English            
ایمیل |  سامانه کتابخانه |  سامانه اداری |  سامانه آموزش |  سامانه تغذیه |  انتشارات |  فناوری اطلاعات|  كانون دانش آموختگان |  سامانه نشریات  
خانه
درباره مفید
آموزش
دپارتمان ها
پژوهش
مراکز مطالعاتی
کتابخانه
پذیرش
دانشجويي و فرهنگي
رويدادها

عنوان : كارگاه آموزشی «تقریب فقه امامیه و نظام بین المللی حقوق بشر: امكان یا امتناع؟» توسط مركز مطالعات حقوق بشر دانشگاه مفید برگزار شد.
کد خبر : ۱۶۳۰
تاريخ :
 ۱۳۹۷/۰۲/۱۱ 
ساعت : ۱۱:۲۸:۱۲
به گزارش روابط عمومی دانشگاه مفید کارگاه آموزشی «تقریب فقه امامیه و نظام بین المللی حقوق بشر: امکان یا امتناع؟» روز دوشنبه 21 اسفند 1396، توسط مرکز مطالعات حقوق بشر دانشگاه مفید در تالار گفتگوی این دانشگاه برگزار شد. 




محورها و سخنرانان این کارگاه آموزشی:
محور اول: ضرورت تدوین فقه حقوق بشر؛ چالش ها و راهکارها؛ ارائه شده توسط جناب آقای دکتر سعید رهایی؛
محور دوم: روش های حل چالش میان فقه و حقوق بشر؛ ارائه شده توسط جناب آقای دکتر ابوالقاسم فنایی؛
محور سوم: تقریب فقه و حقوق بشر: رد، قبول، راه سوم؟؛ ارائه شده توسط جناب آقای دکتر سید صادق حقیقت؛

مشروح سخنان جناب آقای دکتر سعید رهایی عضو هیات علمی و استاد حقوق بشر و حقوق بین الملل دانشگاه مفید:



بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ
الحَمْدُ لله رَبِّ العَالَمِينَ و صلّی اللهُ عَلی مُحمَّدٍ و آلِهِ الطَّاهِرِينَ.
بدواً تشکر میکنم از حضار محترم که به این کارگاه آموزشی تشریف آوردند و همچنین از مرکز مطالعات حقوق بشر دانشگاه مفید و اساتید محترم به ویژه جناب آقای دکتر فنایی که توفیق حضور در محضرشان را داریم تشکر می کنم.
عنوان بحث من ضرورت تدوین فقه حقوق بشر است. و اینکه چالش ها چیست؟ و راهکارها کدام است؟
چون من اولین فردی هستم که باید در این کارگاه صحبت کنم، باید برخی از مفاهیم را به اجمال شرح دهم و بعد اصل مسئله را طرح کنم و در نهایت برخی از چالش ها و برخی از راهکارها را بگویم و چون مسئله فنی است، من سعی میکنم از دیدگاه یک فقیه و همینطور از دیدگاه یک فردی که حدّی حقوق بشر می داند، مسئله را مطرح نمایم.
حقوق بشر چیست؟ وقتی میگوییم حقوق بشر چیست، یعنی حقوق بشر از دیدگاه نظام بین المللی حقوق بشر چیست؟ اینجا من نه در فقه سمت و سوی عالِمِ خاصی را دارم و نه در حقوق بشر. اگر می گویم فقه ، منظورم فقه رسمی است که در حوزه شیعی تدریس می شود و اگر حقوق بشر می گویم مقصودم نظام بین المللی حقوق بشر است.
دوستان می دانند که حقوق بشر مجموعه ای است از حق ها است و حق یعنی امتیازی که به صورت قانونی و حقوقی، قابلیت مطالبه دارد. فرق است بین حق و امتیاز Right وPrivilege. بعضی از نویسندگان ما در زبان فارسی حق را می گویند امتیازاتی است، نه این غلط است؛ چرا که تنها امتیازاتی حق است که در مدارج و طی مراحل قانونی قابل مطالبه باشد. اما هر امتیازی هم قابل مطالبه نیست. حقوق بشر حق هایی است برای انسان از این حیث که انسان است. یعنی منشأ حق، طبق تلقی ای که ما از اسناد بین المللی داریم، کرامت انسانی است، فارغ از هرگونه مبناء و اعتقاد. ما در نظام بین المللی حقوق بشر کاری نداریم که شما الهی یا مادی به حقوق بشر رسیده باشید یا از راه حقوق طبیعی یا از هر راهی. به قول ما طلبه ها، ما در حقوق بشر از حیث مبنا «لا بشرط» هستیم. برای همین، در زمانی که قرار بود اعلامیه جهانی حقوق بشر تدوین شود، خانم روزولت و دیگران ابتدا قصدشان این بود که در مقدمۀ اعلامیه یا در جایی از آن بنویسند که مبنای حقوق بشری که در اعلامیه آمده، مثلاً نظریه حقوق طبیعی است یا نظریه ای دیگر، اما به شدّت مردود شد برای اینکه اختلاف در مبناء باعث نشود که اختلاف در حق پیش بیاید. پس ما وقتی داخل حقوق بشر می شویم کاری نداریم که شما در قرآن دیده اید و حقوق بشری شده اید یا بنا بر هر مبنای دیگری. پس حقوق بشر مجموعه حق هایی است برای انسان از این حیث که انسان است فارغ از هر گونه مبناء و اعتقاد. این حق ها به هم پیوسته و وابسته هستند. وابستگی و پیوستگی حق ها در حقوق بشر به چه معناست؟ یعنی حق ها در مرحله نظر و خلأ دیده نشده اند بلکه در مرحله واقع دیده شده اند. در مرحله واقع، حق ها مثل اعضای بدن انسان می مانند که بنی آدم اعضای یک پیکرند. یعنی یک حق، وقتی تحقق کامل دارد که باقی حق ها هم تحقق پیدا کنند و نمی شود گفت که ما به صورت کامل حق حیات را داریم، اما آزادی بیان یا آزادی اشتغال نداریم. ما وقتی در نظام بین المللی حقوق بشر میگوییم حق حیات، به این معنی نیست که نفسی می آید و می رود و خدا را شکر، چون این حق حیات نیست. حق حیات یعنی من از حیات انسانی برخوردار باشم. لذا این حق ها با همدیگرInterdependent هستند و به هم چفت شده اند و یکی از این حق ها که کم شود، حق های دیگر تحقق کامل نخواهد یافت. چو عضوی به درد آورد روزگار، دگر عضو ها را نماند قرار. 
این حق ها قابل سلب هم نیستند. چرا؟ چون قابل وضع نیستند. قانونگذارها واضع حق ها نیستند بلکه چه در سطح داخلی و چه در سطح بین المللی، حق ها را شناسایی می کنند. همچنانکه نظام جمهوری اسلامی ایران کوه دماوند را وضع نکرده بلکه دماوند را شناسایی کرده است. مرزها را جمهوری اسلامی وضع نکرده و این ها خارج از نظام جمهوری اسلامی، در صحنه بین المللی از طریق توافقات وضع شده اند. طبق این دیدگاهی که غالب است، حقوق بشر اصولاً موضوعه نیست. لذا دولت ها فقط شناسایی اش می کنند. مثل امور واقعیه. این تعریفی است که شده است. من به این تعریف نقدهایی دارم که بماند برای جلسات دیگر چون الان بحث ما نیست. این را هم بگویم که گاهی نظام بین المللی حقوق بشر از این تعریف تخطی کرده اما این تعریف، تعریفی است که در سال 1993 در کنفرانس وین شناسایی شده است. این را هم بگویم که متاسفانه ما در هیچ سند بین المللی، تعریفی از حقوق بشر نداریم. 
طبق تقسیم کهن که آن هم به قول ما طلبه ها، فیه نظرٌ، آمده اند و حقوق بشر را به سه دسته تقسیم کرده اند: حق های مدنی و سیاسی یا به قول قدیمی ها First Generation یا نسل اول که این اصطلاح هم غلط است؛ دسته دوم حقوق، حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی است و دسته سوم، حقوق همبستگی است که شامل حق بر محیط زیست، حق بر توسعه، حق بر صلح و ... می شود که اینها می شوند سه دسته یا سه نسلی که در باب حقوق بشر وجود دارد. در نسل اول و دوم به صورت غالب، صاحب حق، شخص حقیقی است یعنی Right Holder افراد انسانی هستند. اما در نسل سوم مجموعه انسانی صاحب حق است. پس صاحب حق در حقوق بشر نسل اول و دوم فرد است به این لحاظ که انسان است که ما معمولاً حقوق بشر را به این دو نسل می شناسیم و فقه هم معمولاً با این دو به ویژه نسل اول چالش پیدا کرده و دارد.
اما فقه چیست؟ فقه هم یک تعریف سنتی دارد. اول ما باید یک تفاوتی قایل بشویم و آن اینکه فرق است بین شریعت و فقه. ما وقتی می گوییم فقه، مقصودمان ما انزل الله نیست. آن حق ها و تکالیفی که خداوند وضع کرده فقه نیست. می توانیم اسم آن را بگذاریم شریعت گرچه آن هم بحث دارد. 
فقه این است که یک فرد متخصصی به اسم فقیه، (با منابع خاص) و (شیوه خاص) و (از نگاه خاص) و بر (مبنای خاص)، این چهار مورد را دقت کنید، آمده یک مسئله را استنباط کرده است. می گوید بر اساس استنباطِ منِ متخصصِ داری شرایط فتوا، خداوند در این مورد، چنین حکمی را قرار داده است. آن چیزی که مقدس است و به لحاظ ویژگی هایی که دارد تغییر پذیر نیست، ما انزل الله است. ولی آن که من درک کردم، من، یعنی من فقیه یعنی منِ آقای گلپایگانی، منِ آقای خمینی، منِ آقای سیستانی و ... نه ضرورتاً مقدس و مطابق واقع نیست. 
گاهی وقت ها فقه که می گوییم یعنی مجموعه استنباطات منِ فقیه. اینجا فقه که می گوییم یعنی تحریرالوسیله، یعنی توضیح المسائل یعنی عروه الوثقی من به این معنای فقه هم کار ندارم. یک جا فقه که می گوییم به معنای علم فقه است. مثل هر علم دیگری مانند علم حقوق، علم اخلاق، علم اقتصاد یعنی مجموعه گزاره های خاصی است که با دیدگاه خاص و اهداف خاصی وجود دارد و به هم وابستگی خاصی دارند. وقتی من می گویم ضرورت تدوین فقه حقوق بشر، مقصودم علم فقه است. نه فقه به معنای ما انزل الله و نه فقه به معنای مسایل مستنبطه. البته فقه تعاریف دیگری هم دارد که در این بخش با آن ها کاری نداریم. 
این علم فقه یعنی چه؟ آقایان آمده اند این علم فقه را اینگونه تعریف کرده اند: «اَلْفِقْهُ هُوَ الْعِلْمُ بِالاْحْكامِ الشَّرعِيَّةِ الفَرْعِيَّةِ عَنْ اَدِلَّتِهَا التَّفْصِيلِيَّةِ » یعنی فقه علم است، علم به احکام شرعی، یعنی احکامی که خداوند توسط پیامبر خاصی فرستاده است. پس اگر من دارم می گویم فقه، چون مسلمانم یعنی فقه اسلامی، چون فقه مسیحی یا یهودی با فقه من متفاوت است. احکام شرعیه است یعنی به دنبال این هستیم که کشف کنیم مثلا خداوند به رسول خاتم (ص) چه فرموده است. مسائل فرعیه یعنی مسائل عملی، من کاری به اعتقادات در عالم فقه ندارم. کاری به اخلاق من حیث اخلاق هم ندارم یعنی آنجا که اخلاق می آید دامان مسئله فقهی را می گیرد یا با هم در حقیقت همخوانی پیدا می کنند. احکام شرعیۀ فرعیه از ادله تفصیلیه خودش. یعنی من اگر به عنوان یک فقیه فتوا می دهم که مثلا ارث زن نصف ارث مرد است باید به تفصیل ادله اش را بیان کنم. از همین تعریف مشکل شروع می شود.
همینطور از فقیه می پرسیم هر علمی یک موضوعی دارد، موضوع علم فقه چیست؟ فقیه می گوید موضوع علم فقه افعال المکلّفین است. همینکه گفت موضوع علم فقه، افعال المکلّفین است یعنی حقوق را اصلا ندیده است. حالا این یک بحث اصول فقهی دارد که من اشکالش را طرح نمی کنم بلکه از دیدگاه حقوق بشری بحث می کنم. اشکالات به این بحث این است که اولاً موضوع فقه را مکلَّف دیده در حالی که این غلط است و موضوع فقه خصوص مکلّف نیست، درست است مکلّف به احکام خداوند، آدمی است که مکلّف شده یعنی آدمی است که عاقل است، بالغ است و شرایط دیگر را دارد ولی فقه فقط به این نمی پردازد، فقه گاهی وقت ها می پردازد به حقوق کودک، حقوق جنین و .... فقه تکالیفی هم اتفاقا برای کودکان دارد گرچه این تکالیف جنبه آموزشی می تواند داشته باشد. مثل تعلیم نماز. فقه می گوید پسر ده ساله تحت تعلیم برای نماز قرار بگیرد و دختر 7 ساله نیز همچنین. فقه برای کودک گاهی هم مجازات قائل می شود و مجازات برایش وضع می کند. میگوید کودک اگر سارق شد باید با او چگونه برخورد کرد. پس اینکه می گویند موضوع فقه افعال المکلّفین است، تمام نیست. چون اولاً طفل را هم شامل می شود، بعلاوه این دیدگاه، حق را ندیده و از همان اول تکلیف محور به مسئله نگاه کرده است.



فقه موضوعش انسان و افعال انسان است. فرق است بین مکلّف به تکالیف فقهیّه و موضوع فقه. موضوع به معنای آن کسی است که باید احکام فقهی را پیگیری بکند نه آن چیزی که در باره اش حرف زده می شود که هم انسان است، هم طبیعت است، هم حیوان است و هم اشیاء است. مقصودم از موضوع یعنی آن کسی که خطاب احکام به اوست و درباره او صحبت می شود. نهایتاً آنکه خطابها را فقط تکلیف محور نگاه کرده اند نه حق محور. تا اینجا این تعریف حقوق بشر بود و تعریف فقه.
آقایان متعددی آمده اند چالش های بین حقوق و فقه را مطرح کرده اند. اولاً این جزء مسلمات است که فقه به دنبال حق ها هم هست. اصلاً شریعت به دنبال حق ها بود. وقتی قرآن می خواهد پیغمبر را معرفی کند می فرماید: «يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ» (اعراف 157) یعنی اصلاً پیغمبر آمده زنجیرها و غل ها و محدودیت های غلط را باز بکند. «هُوَ الَّذي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدي‏ وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَي الدِّينِ کُلِّهِ» (توبه 33) تعبیرش از پیامبر ها این است که این ها دینِ حق را آوردند. دقت کنید به صورت مضاف و مضافٌ الیه فرمود دینُ الحق نه الدّینُ الحق. «لَقَد أَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَيِّناتِ وَأَنزَلنا مَعَهُمُ الكِتابَ وَالميزانَ لِيَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ» (حدید 25) مردم باید قسط را اجرا کنند. بعد می فرماید ما دین حق را فرستادیم «لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ» (توبه 33). فرق است بین الدّینُ الحق به صورت صفت و موصوف یعنی دینی که خودش حق است و دینُ الحق به صورت مضاف و مضافٌ الیه. دینی را هم که معرفی می کند دین عدالت است «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» (نحل 90). حال عدل چیست؟ عدل چند گونه معنا شده است. ولی عدالت در تعریفِ حق محورش، یعنی اعطاء کل ذی حقٍ حقه. یعنی حق هر صاحب حقی را به او بدهید. اگر دین برای عدالت آمده و عدالت یعنی اینکه حق هر صاحب حقی را به او بدهیم، پس ما نمی توانیم حق ها را نشناسیم. مگر می شود ما حق ها را نشناسیم و صاحب حق را هم نشناسیم بعد بگوییم این دین، دین عدالت است؟ از اول تا آخر قرآن آیات متعددی در این زمینه وجود دارد که من وقتم تنگ است و به آن ها نمیپردازم. 
عدل یعنی اینکه حقِّ هر صاحب حقی را به او بدهیم و به قول شاعر: عدل چه بود وضع اندر موضعش. پس ما باید هم موضوع را بشناسیم که صاحب حق است، هم چیزی را که میخواهیم به او بدهیم. پس بنابراین شما مقصد شریعت را نمی توانید اجرا کنید مگر اینکه حق و عدالت را اجرا کنید و عدالت را نمی توانید اجرا کنید مگر اینکه 1- حق ها بشناسید و اجرا کنید؛ 2- صاحب حق ها را هم بشناسید؛ 3- شیوه رساندن حق را به صاحبانش هم مشخص کنید؛ 4- تبعیض هم در آن نباشد. چون اگر تبعیض آمد دیگر عدالت نیست. اینهایی که میگویم هر کدام نکته دارد من سریع میگویم که شما سریع بگیرید. اصلاً درگیری امام علی (ع) با امثال زبیر و بنی امیه اصلش بر سر اینهاست. اینها نمی گویند که نباید بیت المال را تقسیم کرد. بلکه میگویند باید در تقسیم بیت المال تبعیض باشد. اما امام علی (ع) می گوید اگر قرار باشد که تبعیض باشد دیگر عدالت نیست و به همین دلیل مثلاً دو درهمی که به زبیر می دهند دو درهم هم به یک برده تازه آزاد شده سیاه پوست می دهند. در حقوق بشر هم همینطور است. این عدم تبعیض باید مورد توجه قرار بگیرد. پس فقه و شریعت نمیتوانند حق ها را در نظر نگیرند و نمی توانند صاحب حق ها را نبینند و نمیتوانند شیوه رساندن حق ها به صاحب حق ها را نبینند و در نهایت نمیتوانند تبعیضآمیز حرف بزنند. این نکته، نکته بسیار قابل توجهی است. 
اما نکته دیگری که باید در باب حقوق بشر به آن توجه کرد این است که می گویند مبنای حقوق بشر چیست؟ در جواب می گویند مبنای حقوق بشر کرامت است. گفتیم که از حیث الهی بودن و غیره کاری نداریم. کرامت انسان یعنی چه؟ یعنی انسان فی نفسه وجودی است که سزاوار داشتن حق است. حال چرا؟ نمی دانم؛ کاری با این نداریم یعنی کاری با فلسفه اش در نظام بین المللی حقوق بشر نداریم. ما می گوییم حق است از باب بمیر و بدم است. این هم باشد حال از هر راهی که می خواهد باشد. به راهش کاری نداریم. میگویند مبنای حقوق بشر کرامت است اما دو فرع بر این کرامت وجود دارد که شما حتما باید به آن ها توجه کنید وگرنه حقوق بشر را نخواهید داشت. آن دو فرع، یکی عدم تبعیض است که اگر تبعیض داشتید حق و عدالت و حقوق بشر و کرامت ذاتی ندارید و دیگری مداراست Tolerance. پس یکی از این فروع شد Non Discrimination یا بقول اسناد قدیمی حقوق بشردوستانه Distinction Adverse یعنی تفاوت نامطلوب. Adverse را اینجا معکوس معنا نکنید. دومین فرع هم مداراست. مدارا را باید داشته باشیم. اگر مدارا را نداشته باشیم اصلاً حقوق بشر معنا ندارد. مدارا یعنی چه؟ یعنی همانگونه که من این حق را دارم، این حق را برای دیگران هم قائل باشم. او هم حق داشته باشد حرف بزند، هم باید بتواند اعتقاد داشته باشد. مدارا یعنی من بتوانم او را تحمل کنم.
اما مدارا به معنی پذیرش حقانیت او نیست بلکه پذیرش این است که او حق دارد نه حقانیت. یکی از مشکلاتی که می بینیم گاهی یک فقیه دارد اشتباه بین این دو است. یعنی بین حق داشتن و حق بودن و حقانیت خلط میکند. نه، من میگویم که توِ سنی حق داری مذهب خودت را داشته باشی منِ شیعه هم همینطور، یهودی و مسیحی هم همینطور یعنی حق دارد اینچنین باشد، اما آنچه می گوید، حق نیست. اصلاً ما در مدارا به حقّانیت مفاد اعتقادات آنها کار نداریم. 
یک اشتباهی در نظام بین المللی حقوق بشر ایجاد شده که فقط اشاره می کنم و رد می شوم اما دانشجویان حقوق بین الملل و حقوق بشر باید به این مسئله فکر کنند و آن اینکه متاسفانه مبنای کرامت تبدیل شده است به مبنای آزادی. بسیاری از خلط هایی که صورت میگیرد به دلیل این است که کرامت تبدیل شده است به آزادی و آزادی شده است عین کرامت. این بماند چون بحث من نیست و یک جلسه اگر شد در موردش بحث می کنم.
اما جمعبندی این قسمت اینکه این دو اصل یعنی اصل عدم تبعیض و اصل مدار که گفتیم اولین اصول بازگشت کننده از کرامت هستند. اگر در تمام حق های حقوق بشری جستجو می کنیم بایستی این دو اصل باشند و نکته دیگر هم این بود که فقه را اگر تعریف کردیم طبق تعریف معمولش و موضوع فقه را افعال مکلفین دانستیم، هم از نظر فقه سنتی دچار مشکل می شویم و هم از نظر پرداختن به مسئله حقوق بشر دچار مشکل خواهیم شد و نکته بعد این بود که فقه نمی تواند بگوید من به حقوق کار ندارم. اگر قرار است عدالت را اجرا کند که باید اجرا کند، باید حق را بشناسد، باید صاحب حقها را بشناسد و باید احکام رساندن حق ها به صاحب حق را بگوید و باید اصل عدم تبعیض را مورد توجه قرار بدهد وگرنه شعار داده است و به اهداف عمل نکرده است.
امروز می آیند مسائلی را در دیدگاه حقوق بشری مطرح می کنند. میگویند شما مگر عضو میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی نیستید؟ دولت ما می گوید هستم. می گویند آیا با رزرو عضو شده اید؟ میگویند نه در زمان شاه بدون رزرو عضو شده ام و من هم عضویتم را پذیرفته ام. به قول ما حقوق بین المللی ها اصل تداوم دولت هم می گوید: تغییر حکومت ها و دولت ها نسبت به تعهدات بین المللی نقشی ندارد. مثل تغییر انسانهاست. مثلا فلان خانم کارمند دانشگاه مفید بوده و مجرد بود، حالا که ازدواج کرده است هنوز هم کارمند دانشگاه مفید است و ازدواج تاثیری در تعهداتش نسبت به دانشگاه ندارد. اگر قرار باشد تعهدات دایر مدار تغییرات باشد، اصلاً نظام حقوقی بر پا نمی ماند. دولت جمهوری اسلامی ایران عضو میثاقین است، بدون رزرو هم هست و این گزارش های ادواری را هم بر اساس عضویتش در این اسناد می دهد. می گویند خب شما از یک طرف عضو میثاقین هستید، اسناد دیگر را نیز پذیرفته اید، حتی درباره کنوانسیونهای ۱۹۴۹ ژنو در مورد حقوق بشردوستانه که تنها کنوانسیونهایی است که در صحنۀ بین المللی تمام کشورهای دنیا عضو آن ها هستند، بحثش هم حقوق بشر نیست بلکه حقوق بشردوستانه است، یعنی در زمان مخاصمه مسلحانه. ولی ماده ۳ مشترک این کنوانسیون ها اصل حقوق بشر است. ما آنجا بدون رزرو عضو هستیم و حرفهایی را آنجا قبول کردهایم که قانون داخلی ما آنها را قبول ندارد. مثلا میگوید اسیر جنگی را هم شما نمی توانید اینگونه با او برخورد کنید ما هم پذیرفتیم. آن وقت با تبعه و شهروند خودت آیا می توانی آن گونه رفتار کنی؟ میگوییم نمیتوانیم. مثالی بزنم، هرچند که از بحثهایم میمانم. مثلا بحث مجازات های بدنی یا مجازات هایی که منجر به قطع و ضرب می شود یعنی Mutilation. آنجا در ماده ۳ مشترک کنوانسیون ۱۹۴۹ گفته که این غیر انسانی است بعد اینجا در قانون آمده ایم حدود داریم که خیلی از آن Mutilation است. و ما در حدود و قصاص قطع داریم آن هم به معنای عربی اش که بریدن را نیز شامل می شود. آنها می گویند که این قانون شما که بر اساس شریعت نوشته شده است، حالا بر مبنای تحریرالوسیله حضرت امام (رحمت الله علیه) یا هر منبع دیگر، شما اختلافات زیادی دارید. افرادی آمده اند مثل آقای کدیور و دیگری می گویند ما شش اختلاف کلی داریم با حقوق بشر که این ها را به سه دسته کلی تقسیم می کنند: تبعیض های جنسیتی، تبعیض های عقیدتی، مجازات های غیر انسانی، مثل تبعیض های سِمَتی و ... همه اینها این ها را ذکر می کند. 
بحث این است که آیا اصلاً فقیه باید به این مسائل بپردازد یا نباید بپردازد؟ من متفکران اسلامی اعم از فقها و غیره را به سه دسته کلی تقسیم کرده ام. دسته اول میگویند ما کاری نداریم حقوقبشر هرچه می خواهد بگوید، بگوید، ما چه کار داریم. یک فقه شیعه داریم. یک صندوق طلا و جواهر داریم و با بقیه هم کاری نداریم که چه میخواهند بگویند لذا اینان معتقدند اصلاً فقیه وظیفه اش نیست که وارد مباحث حقوق بشر شود. دسته دوم میگویند ضرورت دارد که ما به مسائل حقوق بشر وارد شویم. در هر صورت فقه مگر دین زمان نیست؟ فقه مگر دین روابط نیست؟ امروز این سوال را از ما می پرسند و باید جواب بدهیم. مگر ما می خواهیم تبلیغ کنیم پس باید جواب بدهیم. امروز گاهی زنان مسلمان در خانهها معترضند که آقا شما چه جور می بینید؟ چرا حق طلاق را فقط به مرد می دهید؟ باید برایش توجیه کنیم که چرا ارث به ظاهر نصف است؟ این دسته آمده است به حقوق بشر می پردازد ولی با دیدگاه فقه قبلی یعنی فقه سنتی. مانند آقای مطهری و آقای منتظری (رحمت الله علیهما) اینها اگر به مباحث حقوق بشر وارد می شوند به عنوان یک فقیه سنتی وارد می شوند و سعی می کنند در سنت و به تعبیر حضرت امام به شیوه جواهری بیایند این را حل کنند. لذا آقای مطهری میآید نظام حقوق زن در اسلام را می نویسد. می آید بحث حجاب را مینویسد. آقای طباطبایی هم همینطور در تفسیر المیزان. امروزه از مراجع فعلی آقای فیاض در حوزه نجف ایشان نیز همین گونه است. چند روز پیش اعلام نمودند که زنان میتوانند پستهای مدیریتی داشته باشند. فیاض حفظ الله که دارد می گوید به عنوان یک فقیه سنتی با شیوه سنتی دارد می گوید. سبک آقای فیاض یعنی سبک آقای خویی خلاصه شده.
دسته سوم آنهایی هستند که میگویند با فقه سنتی و شیوه سنتی نمی شود این مسئله را حل کرد. اینها خودشان دو دسته اند. یک دسته می گویند باید کلاً فقه را بوسید و کنار گذاشت. چرا که اصلاً دیدگاه شرعی به درد امروز نمی خورد و شرع را باید مثل پروتستانها فقط ببریم در روابط من و خدای خودم و روزهای یکشنبه برویم کلیسا بعد هم در اجتماع هرکاری می خواهیم بکنیم و در روابط شخصی مان هم هر کاری میخواهیم بکنیم. هر کاری یعنی طبق نظام حقوقی آنها. اینها اصولاً وارد مباحث حقوق بشر نمی شوند مثل دسته اول یعنی سنتی ها. اما یک دسته میگویند باید تغییراتی ایجاد کنیم و باید در این چیزهایی که داریم تغییراتی بدهیم و شیوه سنتی هم پاسخگو نیست. باید شیوه سنتی را عوض کرد. این ها هم دسته های متعددی هستند و یک نوع نیستند. آقای دکتر سروش یک چیزی میگوید، آقای مجتهد شبستری چیز دیگری میگوید، آقای کدیور یک چیزی میگویند، آقای عبدالله النّعیم چیز دیگر میگویند. یعنی هر کدام از اینها یک بحث را مطرح می کنند و یک گوشه از این مسئله را گرفته اند و یک دیدگاهی را دارند می گویند. 
من بحثم اینگونه نیست من میگویم امروز فقه ما باید بحث حقوق بشر را بیاورد در فقه و بحث کند. آقای کدیور می گوید من این کار را کرده ام. من از روزنه فقط سنتی بررسی کردم دیدم که نمی شود این مسئله را حل کرد و به این نتیجه رسیدم که باید فقه سنتی یا به تعبیر خودش فقه تاریخی را ببوسیم بگذاریم کنار. آقای کدیور می گوید من سه معیار به شما میدهم و شما بیایید بر اساس این سه معیار، فقه جدید را بنویسید. ایشان میگوید معیارها اینهاست: عادلانه باشد، اخلاقی باشد، عاقلانه و بهترین باشد. تمام. می گوییم آقای کدیور شما نظام درست نکردید، فقه درست نکردید. هرگاه منِ حقوقی، به این دیدگاه آقای کدیور نگاه می کنم می بینم که این دیدگاه به ما نظام حقوقی و نظام فقهی نمیدهد. ما فقط با سه یا چهار معیار، نمیتوانیم فقه بچینیم و بنویسیم. شما باید یک راهکاری بدهید که بشود با آن فقه درست کرد. یعنی حق چیست؟ صاحب حق کیست؟ چگونه این حق را به صاحب حق بدهیم در صورتی که تبعیض صورت نگیرد و مدارا هم داشته باشد. با سه تا معیار که نمی شود فقه درست کرد. یا مثلاً آقای شبستری یک نگاه را توجه می کنند. ایشان بحث هرمنوتیک را میآورد و دیدگاه هرمنوتیک را ارائه می دهد که آیا همان احکامی که در قرآن به اعتبار زمانش آمده است، همان احکام هم برای من آمده است؟ این یک گوشه ای از کار را جزئی حل می کند، اما به ما فقه نمیدهد به ما حقوق هم نمیدهد و دیدگاه ایشان در عین حال در کلیت خودش هم پر از اجمال است. یا دیدگاه آقای سروش را بیاییم مطرح کنیم. همان دیدگاهی که اوایل ایشان دارد. همان دیدگاهی که من اوایل بحث مطرح کردم که فقهای ما هم آن را قبول دارند و آقای سروش این را بُلد می کنند و خوب است باید بُلد شود و آن این است که آنی که مقدس است شریعت است و فقه تقدس ندارد. درست است که استنباط فقیه بالضروره تقدس ندارد اما مطلقاً خالی از تقدس نیز نیست. این را باید بدانیم اما این یک بخش راهکار است. 
عرض من این است که فقیه باید از دیدگاه فقه خودش، هر چه هست حال فقیه نجفی است یا فقیه قمی، فقیه قبل از انقلاب است یا فقیه بعد از انقلاب، باید حقوق بشر را بیاورد جزو کتابهای فقهی و از آن بحث کند. حقوق بشر جزء فقط هست خارج فقه نیست و در نتیجه باید بیاورند و آنرا بحث کنند چرا؟ چون اهداف فقه به غیر از بحث کردن در مورد آنها میسر نمیشوند. اگر شما میگویید که من می آیم وارد این مسائل جدید و اجتماعی می شوم، نظریه ولایت فقیه، نظریه حکومت اسلامی یا غیر آنها را دارم، باید بگویید در مورد حقوق بشر نظر فقه چیست؟ توقیع مبارکۀ حضرت حجت (سلام الله علیه و عجل الله فرجه الشریف) است که: «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیهم»، آیا حقوق بشر، حوادث واقعه نیست؟ حقوق بشر حوادث واقعه است پس باید بیاییم و از آن بحث کنیم. چون حوادث واقعه است باید بیاییم و از آن بحث کنیم اما وقتی میخواهیم بیاییم بحث کنیم چند چالش داریم. من این چالش ها را مجبورم به شماره برای شما بگویم و از آنها بگذرم. از جمله این چالش ها این است که سه دسته ای که به آنها شاره کردم یعنی سنتی ها؛ رفرمیست ها و دسته ای که مسائل را انقلابی می بینند، این دسته ها وقتی میتوانند نظر بدهند که هم فقه را بشناسند و هم حقوق بشر را. اما مشکل ما این است که حقوق بشری ها مان فقه بلد نیستند و فقهای ما برخی هاشان مطالعه حقوق بشری نکردند. مگر می شود شما حقوق بشر را نشناسید و بخواهی بیایی در مورد آن صحبت کنی؟ مثل این است که یک فقیه ادعا کند من می خواهم اقتصاد اسلامی را بحث کنم. مگر تو اقتصاد نشناخته میتوانی بحث کنی؟ اصلاً ماهیت پول را باید بشناسی بعد. مثلا به من بگوید رهایی پارسال ۱۰۰ هزار تومان داشتیی و حسابت را کم کردی امسال ۱۲۰ هزار تومان داری. برخی از فقها می گویند 20 هزار تومان سود بردی و باید بروی خمس آن را بدهی. یا نه، من 100 هزار تومان در بانک گذاشته و سر سال ۱۲۰ هزار تومان از آن گرفتم، برخی میگویند ربا شده است. باید بگوییم عزیز من اول باید بفهمیم ۱۰۰ هزار تومان یعنی چی و ۱۲۰ هزار تومان یعنی چی؟ شما که فقط ۱۰۰ و ۱۲۰ را داری میبینی نمیتوانی در این حوزه بیایی و حرف بزنی. لذا خیلی از فقهای اقتصاددان ما و کسانی که اقتصاد نوشته اند ایشان اصلاً اقتصادی بحث نکرده اند. یکی از مراجع بزرگ امروز، یک وقتی اقتصاد بحث میکرد من همان زمان خارج خوان بودم و در حوزه شرح مکاسب و غیر را درس می دادم. به دانشگاه هم آمده بودم و اجمالاً ۴ واحد اقتصاد هم گذرانده بودم. به ایشان در نهایت عرض کردم این مواردی که شما گفتید اقتصاد اسلامی بود؟ گفت بله، گفتم نه اینها اخلاق در زمینه اقتصاد بود که ایشان خیلی ناراحت شد. 
مرحوم آقای موسوی اردبیلی (رضوان الله تعالی علیه) به یکی از آقایان طلاب که در یکی از مراکز علمی هیات علمی شده بود گفتند چه درس میدهی؟ گفت اقتصاد اسلامی. گفتند خیلی سخت است. ایشان گفت چرا سخت است؟ فرمودند چون که چیزی که نیست درس دادنش خیلی سخت است و شما چیزی به عنوان اقتصاد اسلامی بحث نکردید. بعضی از آقایان نشسته اند و فقط یک اعلامیه جهانی را از روی متن آن خوانده اند. بعضی هاشان حتی این را نیز با دقت نخوانده اند. از آن طرف هم واویلاست. امروز در کشور ما همه کس فقیه است. همه کسی اسلام شناس است. عزیزان، برای اینکه اسلام را بفهمیم بایستی یک چیزهایی را بخوانیم. پس اولین چالش این است که دو طرف را باید دانست و متاسفانه نمی دانیم.
چالش بعدی این است که هر علمی ابزار خودش را دارد، دیدگاه خودش را دارد و موضوع خودش را دارد. پس زمانی می توان وارد علم اخلاق بشویم که اینها را بدانیم و گرنه من می توانم اخلاقی را بگویم، دکتر فنایی هم می توانند بگویند. من میگویم آدم خوبی باش، دزدی نکن و دروغ نگو. اما اینها که علم اخلاق نیست. علم اخلاق ابزار خودش را دارد، شیوه خودش را دارد و طریق استنباط خودش را دارد. یکی از مشکلات بزرگ ما مخصوصاً ماهایی که به دانشگاه رفته ایم این است که گاهی وقت ها می خواهیم همان شیوه های حقوقی را کپی پیست کنم در فقه، خب نمی شود. ما اگر می خواهیم در حوزه حقوق بشر صحبت کنیم، باید اصول فقه را بدانیم. یک چالش این است اما چالش بزرگتر این است که اصول فقه ما نیز رشد پیدا نکرده است تا بتواند این مشکلات را پاسخ دهد. اصول فقه ما یک شیخ انصاری دیگر میخواهد. باید خانه تکانی مفصلی کرد باید دیدگاه ها را در برخی ابواب عوض کرد. اما چه کسی باید عوض کند؟ یک کسی مانند شیخ انصاری یک کسی مانند امام خمینی. آقای شهید صدر یک کارهایی کرده اما کافی نیست ما باید روش های مان را ارتقا بدهیم اما نداده ایم. من و شمای شیعه که اینجا نشستهایم همهمان عدلیه هستیم. معتزله ها معتقدند که از اهل سنت عدلیه هستند. من و شما هر دو معتقدیم به عنوان شیعه که عقل یکی از منابع استنباط است. وقتی وارد استنباط میشویم میبینیم که مشکل مفهومی داریم، مشکل مصداقی داریم، مشکل تطبیق مفاهیم بر مصادیق را داریم هر سه تا مشکل هست. مگرشما عدلیه نیستید؟ عدلیه یعنی چه؟ یعنی خدا هم ملزم به عدالت است. عدالت پیشادینی است نه درون دینی. در فقه هم عدالت پیشادینی است. عقل چیست؟ چگونه باید استنباط کرد؟ اینها را باید مشخص کنیم.



من یک نکته را امروز به اشاره بگویم. ما در حوزه فقه نه تنها باید عدل را مشخص کنیم و نه تنها باید عقل را مشخص کنیم، بلکه باید حق را هم مشخص کنیم. حق را باید که به ما بگوید؟ ما گفتیم عدالت را خدا به ما نمی گویند. به قول آقای مطهری که در این کتابهای اخیرش روی این نکته خیلی صحبت دارد، مخصوصاً در بخش یادداشتها هرچند اینها قابل اسناد نهایی به آقای مطهری نیست، اما ایشان گفته است. وقتی که ما در مورد عدالت صحبت می کنیم از چه چیزی داریم صحبت می کنیم؟ چون خدا گفته عادلانه است ما بایستی بپذیریم و عمل کنیم؟ به قول مرحوم آقای شهید صدر ما گرچه در کلام عدلیه هستیم ولی در فقه اشعری شدیم. ما آمده ایم همه مطالب را متن محور نگاه کرده ایم. جایگاه عدالت کجاست؟ چه کسی باید بگوید اینها عادلانه است اینها عادلانه نیست؟ بعضی ها حرف هایی زده اند اما با این حرف ها نمی شود فقه نوشت. اینها را ما در اصول فقه نیاورده ایم. بعضی ها حرفهایی زده اند اما با این حرف ها نمی شود سیستم ارائه داد. مثلا یک چیزی طبق روایات عادلانه بود اما به اجماع عقلای عالم غیر عادلانه بود، شما از لحاظ اصولی چکار باید بکنید؟ شیخ انصاری به درستی گفت که در تعارض عقل و نقل، عقل مقدم است. عقل اصلاً یعنی حکم قطعی. طبق تعبیر شیخ انصاری عقل اصلا یعنی برداشت عقلی قطعی. او برداشت ظنی را نمی گوید، می گوید من مقصودم از عقل اصلا آن نیست. در تعارض بین عقل و نقل می گوید عقل مقدم است نه تنها در حوزه فقه بلکه در حوزه کلام. «وَ جاءَ رَبُّک‌َ وَ المَلَک‌ُ صَفًّا صَفًّا» (فجر 22)؛ «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى» (طه 5) می گوید نه این ها را ما می آییم و توجیه می کنیم. حق را چه کسی باید به ما بگوید که یک چیزی حق است و یک چیزی حق نیست؟ من میگویم آن را باید هم عقلا بگویند و عقل بگوید. این دیدگاه در جای خودش بحث دارد. پس در باب عقل دچار چالشیم.
شما در باره عدالت ببینید که صاحب جواهر از ابتدا تا انتهای جواهر الکلام هر وقت بحثی مطرح می کند، می گوید و یحکم به العقل بعد می گوید چرا؟ چون، لانه ظلمٌ یا لانه عدلً. یا مثلا در باب رشوه آیا اگر من در یک حکومت ظالمانهای گیر کردم کارم هم راه نمی افتد مگر اینکه رشوه بدهم. آیا می توانم به او رشوه بدهم یا نمی توانم؟ صاحب جواهر می گوید می توانیم. بعد ادعای اجماع میکند و میگوید که یحکم به العقل. موضوعش را هم می آورد هر انسانی. میگوییم چرا میگویید که اگر من به هدفم نرسم ظلم است؟ خیلی اشکال به این حرف وارد است. بحثم این است که تمام بحث عقل را می آورد روی بحث ظلم و عدل، اما ظلم و عدل را شرح نمی دهد. مگر شما میتوانید از عدالت بگویید اما حق را بحث نکنید؟ عدالت به معنای برابری محض نیست. این را دیوان اروپایی حقوق بشر هم می گوید. دیوان می گوید عدالت ضرورتاً به معنای تساوی نیست. بحث عقل، بحث عدل و بحث حق، اختلاف عقل و نقل در عمل، به اینها نمی پردازیم. شهید مطهری بعضی مشکلات را حل می کنند اما بعضی را حل نمی کنند. 
یکی دیگر از چالش ها جرأت فقیه برای حق انگاری است. شهید مطهری مثالی میزند که بحثی داریم که طلاق به دست مرد است. الطلاق بالید من اخذ بالساق. بعد می گوییم طلاق هم ایقاع است و عقد نیست که توافق طرفین لازم داشته باشد. زن چی؟ اگر زنی با توافق خودش به خانه شوهر رفت و مَرد، به هیچ نحوی قابل تحمل نبود و زن در حرج قرار گرفت. حال همین حرج و ضرر یکی از مشکلات بحث حقوق بشر است که الان وقت نیست به آن بپردازیم. الان سوال اینجاست که آیا می شود این زن را طلاق داد یا نمی شود؟ گفتهاند که رجوع به حاکم کند تا حاکم طلاق بدهد. شهید مطهری می گوید که هیچکدام از فقها جرأت نمیکردند طلاق بدهند. امروز هم اگر زنی می رود طرح دعوا کند باید بارها برودکلانتری که یک بار چشمم را سیاه کرده، یک بار دستم را شکسته، یک بار از پشت بام انداخته پایین، همه اش هم آمده ام به نیروی انتظامی و پرونده دارم. اینجا بحث حق است.آیا ما به زن حق طلاق بدهیم یانه؟ اولا خود حق دادن شرایطش را می برند بالا، چون حرج را خیلی آسمانی تفسیر می کنند نه زمینی و در مقام اجرا و فتوا هم میترسد نظر بدهد. شهید مطهری می گوید یکی از فقها آمد گفت بیا سر درس من تا طلاق بدهم. در ایران وقتی که این مشکل این چنینی پیش میآمد می گفتند که فلان مرجع این جرأت را دارد برو پیش او طلاق میدهد ولی بقیه جرأت ندارند. چرا؟ چون اول اینکه حق محور مسئله را ندیده اند؛ دوم اینکه مسئله حرج را خیلی آسمانی تفسیر کرده اند و فضایی دیده اند نه زمینی ؛ سوم اینکه زن را موضوع حق دانسته اند و نه صاحب حق و چهارم اینکه جایگاه عقل و نقل هم برای برخی درست روشن نشده است. این ها را می گوید و به زبان می آورد اما در مقام عمل نمی آید اجرا بکند. لذا ما باید تکلیف عقل و نقل را مشخص کنیم.
چالش دیگر اینکه ما باید بحث تزاحم ها را درست کنیم. تا ما نیاییم تزاحم ها را درست تفسیر کنیم راه به جایی نمی بریم. می گویند تزاحم چیست؟ تزاحم این است که یک تکلیفی در مقابل تکلیف دیگر وجود دارد که دوتایشان را نمیشود با هم انجام داد. این ها در مقام جعل با هم تعارض ندارند اما در مقام اجرا با هم تزاحم دارند. بعد میآییم آنجا اهم را انتخاب میکنیم و مهم را رها می کنیم. سوال این است که ملاک تشخیص اهم و مهم چیست؟ آقایان فقها در باب تشخیص ملاک اهم و مهم چکار می کنند؟ ایشان گرچه در نظر به متن رجوع می کنند، اما در عمل خودشان خیلی وقت ها می روند سراغ ماهیت تکلیف و ماهیت حق. ولی این را چارچوب بندی نکرده اند.
مشکل دیگر ما این است که در فقه ما ساحت ها را ندیده ایم. این خیلی بحث مفصلی است متاسفانه دو اشکال بزرگ به فقه ما وارد است. اول اینکه در مقام افتاء، سیستم را نمی بینیم. مسئله را میبینیم و مسئله محور کار میکنیم در حالی که اگر سیستم را ببینیم نظریه مان تغییر میکند. دوم اینکه ساحت ها را نمی بینیم. یعنی ساحت فقه فردی با ساحت فقه اجتماعی و ساحت فقه حکومتی با هم متفاوت است. در هر سه ساحت فتوا عوض می شود در حالی که به ظاهر موضوع عوض نشده است. یک مثالی بزنم: بحث تقاص یا مقاصّه. مثلا فلان شخص از من یک پولی برداشته است یا به او قرض داده ام اما هیچ سندی از این ندارم. به من گفت یک میلیون به من بده و من به او دادم سند هم ندارم دادگاه هم بروم نمی توانم اثبات کنم. اینجایک مسئله ای که مطرح می شود بحث تقاص یا مقاصّه است. چون بینی و بین الله هم من میدانم که قرض داده ام و هم آن شخصی که پول را گرفته و انکار می کند می داند. سوال است که آیا من می توانم وقتی که برای مهمانی به خانه شان می روم، در قسمتی از خانه شان یک وسیله یک میلیونی یا یک چیز یک میلیونی هست، آیا من می توانم آن را به جای قرضم بردارم؟ بسیاری از فقها می گویند می توانید. این فقیه تقاص را از دیدگاه فقه فردی دیده است. اما اگر این را بیاوریم در فقه اجتماعی در آن تردید خواهد کرد و اگر آوردیم در فقه حکومتی یقینا فتوا میدهد که نمی شود. برای همین است که مرحوم امام خمینی (ره) که بیتردید جزء فقیه ترین فقهای زمان ماست می بینیم که قبل از حکومت اسلامی در تحریر الوسیله با بعد از حکومت اسلامی، اول انقلاب با اواخر انقلاب، آقای خمینی در خیلی از فتاوایش سه نفر است. آنجا آمده از یک آستانه دیگری دیده است، اینجا آمده است حج را نیز تعطیل کرده است. ما نمی توانیم در حقوق بشر صحبت کنیم مگر اینکه ساحت فقه را از ساحت مسلمان محور بیاوریم و در ساحت انسانمحور به آن نگاه کنیم و در حوزه اجتماع به آن نگاه کنیم. یک مثالی بزنم. در بحث اول قصاص، در تعریف قصاص، افرادی که در فقه و حقوق مطالعه داشته اند این بحث را دیده اند. می گویند قصاص یعنی چه؟ و حرمت نفس کجاست؟ آقایان معمولاً حرمت نفس مسلم می گویند. یعنی جان مسلمان محترم است. سلب جان مسلمان حرام است. همه کتابهای قصاص این را نوشتهاند اما یک کسی مانند حضرت آیت الله العظمی موسوی اردبیلی (ره) پیدا می شود و می گویند نفس انسان محترم است. کتاب قصاص خودش را با این مبنا شروع میکند در حالیکه فقهای پیشین ایشان گفته اند که جان مسلمانان محترم است. با این تفسیر نفس محترمه به نفس مسلمان، آن مدارا حاصل نمی شود و آن دیدگاه درست نمی شود. یعنی نمی توانیم حقوق بشر از آن در بیاوریم. آقای موسوی اردبیلی از خود میگوید؟ نه از منابع دارد می گوید. ولی دیدگاه مسلمان محور را تبدیل کرده است به دیدگاه انسان محور. در بخش اموال هم همین بحث را می شود مطرح کرد و در بقیه موارد هم همچنین.
در رابطه با چالش های فقه، ما فقط نباید بیاییم و موردی بگوییم و حل کنیم. مثلاً اینکه برای زنان حق طلاق را یک جوری درست کنیم این هم خوب است. آقای مطهری در این زمینه خیلی تلاش کرد مرحوم آقای بهشتی در عمل خیلی تلاش کرد این را به شما بگویم که یکی از بزرگانی که در انقلاب زحمت های اینچنینی کشید و حقش شناسایی نشد آقای بهشتی است. بسیاری از احکام فقهی را ایشان تبدیل کرد به دیدگاه های حقوقی، در عین حال که بتواند هم ظرایف فقهی و هم حقوقی زمان را حفظ کنند. از جمله این دفترچه نکاحیه و شروط ضمن آن و موارد اینچنینی که کار آقای بهشتی و آقای اردبیلی با هم بوده است. اما ما در فقه نمیتوانیم فقط موردی بحث کنیم و مسئله محور مسائل را حل کنیم. در بسیاری از مسائل اگر اینگونه رفتار کنیم ممکن است دچار چالش عدم انسجام شویم. ما باید برویم مشکلات استنباط خودمان را نیز حل کنیم نه به طریقه گروه سوم که ذکر آن رفت. ما به طریقه گروه دوم می توانیم این مشکلات را، بسیاری از آنها را حل کنیم. مانند دیدگاه عقل، رابطه عقل و نقل، عدالت، حق، صاحب حق، ساحت ها را دیدن و ...که همه اینها را باید ما مورد توجه قرار دهیم.
و آخرین عرض من اینکه فقه را مصلحت محور نکنیم فقه مصلحت محور یعنی سه طلاقه کردن فقه و حقوق بشر هر دو باهم. فقه را باید قاعدهمند حل کرد، فقه مصلحت محور نه فقه است و نه حقوق بشر. لذا شما دیدید که خود مقام معظم رهبری (حفظه الله) وقتی در دوره آقای هاشمی رفسنجانی (ره) اعضای مجمع تشخیص مصلحت خدمت ایشان می روند، ایشان میگویند که شما توجه داشته باشید که مصوبات مجمع تشخیص مصلحت نظام، مادام الموضوع است. یعنی مادام المصلحت است. شما مصوباتتان با مصوبات مجلس شورای اسلامی فرق میکند، چون مصلحت را شما یک عنوان ثانویه دیده اید، آمده اید با عنوان ثانویه حل کرده اید با عنوان ثانویه مشکلات حل نمی شود. تذکر ایشان درست است و با موضوع مصلحت محور نمیشود چهارچوب قانونی ریخت. چند تا اشکال دارد:
اول: خود مصلحت چیست؟ مثلاً در موضوعی، زید، امری را مصلحت می داند که عَمر آن را مصلحت نمی داند. مثلاً اگر این گروه کنونی مجمع تشخیص مصلحت نظام جای خودشان را به گروه دیگری بدهند موضوعی را که مجموعه کنونی مصلحت دانستند ممکن است آنها مصلحت ندانند. به قول برخی مصلحت یک عنوانی است که معیار ندارد. دوم: قابل تبدیل است؛ سوم: دائمی نیست؛ چهارم فقهی نیست یعنی طبق قواعد اولیه نیست و گاهی سیاسی است.
لذا برخی از فقها با مجمع تشخیص مخالف بودند و می گفتند که شما نهادی را ایجاد کرده اید که نامشروع را تصویب میکند. شورای نگهبان می گوید مشروع نیست، میبرید در مجمع تشخیص و آن را حل میکنید. فقه را باید قاعده محور حل کرد فقط ما زحمت نکشیده ایم که این قواعد را استخراج کنیم و استنباط کنیم نه اصولی و نه کلامی و نه فقهی، از هر سه جهت ما مسئله را حل نکرده ایم. جایگاه انسانها و ارتباط او با متون مان را نیز حل نکرده ایم. این نکات، نکات مهمی است برخی از این نکات را من ۲۰ سال است در مورد آنها فکر می کنم گاهی هم مواردی را می نویسم.
در مجموع امروز باید فقه به حقوق بشر بپردازد. ما باید غیر از طهارت و صلاه و نکاح کتابی داشته باشیم به عنوان حقوق کودک، حقوق زن، حقوق بیگانگان، حقوق غیر مسلمانان، حقوق اقتصادی اجتماعی فرهنگی و ... ما باید فقه محیط زیست داشته باشیم و به شیوه فقهی به آن بپردازیم. ادله را با این دیدگاه ببینیم منوط بر اینکه حقوق بشر را بشناسیم، فقه را بشناسیم، اصول را هم بشناسیم و در درجه اول همۀ هدف مان انقلاب در فقه و جدایی از سنت رایج نباشد. یعنی آن روشنفکر هایی که در نهایت گفتند باید بطور کلی آن را ریخت به هم و سیستم ارائه ندادند آن گونه نباشیم. با شیوه سنتی از اول برویم این مسائل را حل کنیم لذا می بینم که در شریعت خیلی از موارد و مطالب وجود دارد که ما به آنها نپرداخته ایم و می توانیم با تحول و ارتقاء در دیدگاه ها، آنها را بحول و قوه الهی قاعده مدار و پسندیده و فقیهانه حل کنیم. 
در پایان این بخش جناب آقای دکتر رهایی به سوالات شرکت کنندگان پاسخ دادند. 


در بخش دوم از کارگاه آموزشی «تقریب فقه امامیه و نظام بین المللی حقوق بشر: امکان یا امتناع؟» دکتر ابوالقاسم فنائی استاد فلسفه و عضو هیات علمی دانشگاه مفید در باب «روش های حل چالش میان فقه و حقوق بشر»، به ایراد سخنرانی پرداخت.



ایشان در ابتدای سخنرانی خود گفت که مطالعات، تأملات و تحقیقات وی در باب حقوق بشر عمدتاً در ذیل تحقیق در باب رابطة دین و اخلاق صورت گرفته است. وی سپس به شرح و بسط نکات مقدماتی زیر پرداخت: 
1) پرسش از «نسبت فقه و حقوق بشر» غیر از پرسش از «نسبت شریعت و حقوق بشر» است.
2) پرسش از موضع شریعت دربارة یک حق خاص پرسشی فقهی است، اما پرسش‌های دیگری که رابطه با نسبت شریعت یا فقه با حقوق بشر به طور کلی قابل طرح است، فقهی نیست، بلکه فلسفی یا الاهیاتی است.
3) هیچ فقیهی از آن نظر که فقیه است، حق ندارد شریعت را تغییر دهد.
4) شریعت ممکن است ثابت یا متغیر باشد، اما ثبات و تغییر آن به دست خداوند است، نه به دست بشر. 
5) حقوق بشر هم جنبۀ اخلاقی دارد و هم جنبۀ حقوقی، و نادیده گرفتن یکی از این جنبهها موجب سوء فهم در جنبة دیگر خواهد شد.
6) ملاحظات اخلاقی که در قالب حقوق بشر صورتبندی میشود مربوط به «اخلاق اجتماعی» و ناظر به تنظیم روابط اجتماعی است؛ این ملاحظات ربطی به «اخلاق فردی» ندارد. 
7) از جنبة حقوقی، حقوق بشر مقدم بر نظامهای حقوقی است، زیرا اخلاق مقدم بر حقوق است. 
8) «حقوق بشر» غیر از «اعلامیۀ جهانی حقوق بشر» است؛ اعلامیة جهانی حقوق بشر فهم گروهی از انسان‌ها از حقوق بشر است. 
9) حقوق بشر، حقوق «طبیعی» است نه حقوق «تشریعی» و «قراردادی». 
دکتر فنایی پس از شرح و توضیح نکات مقدماتی فوق افزود: پرسش کلیدی که در این بحث با آن سروکار داریم این است که «آیا اسلام حقوق بشر را به رسمیت می شناسد یا نه؟». این به رسمیت شناختن به دو معناست: یکی «حداقلی» و دیگری «حداکثری». اولی یعنی اینکه شارع اسلام حقوق بشر را به عنوان «چارچوب شریعت» خود میپذیرد و میگوید: احکام من حقوق بشر را «نقض» نمیکند. اما دومی به معنای این است که شارع اسلام حقوق بشر را به عنوان یکی از «منابع شریعت» خود میپذیرد و میگوید: من بر اساس حقوق بشر حکم صادر می‌کنم. این پرسش که «حقوق بشر چارچوب شریعت است یا منبع آن؟»، پرسشی فلسفی است، نه فقهی. 
وی سپس سه رویکرد متفاوت زیر به حقوق بشر را از یکدیگر تفکیک کرد:
1) رویکرد اول اعتبار «فهم سنتی» از شریعت را مفروض می‌گیرد و بر اساس آن در مورد سازگاری یا ناسازگاری اسلام با حقوق بشر داوری می‌کند. 
2) رویکرد دوم اعتبار «اعلامیة جهانی حقوق بشر» را مفروض می‌گیرد و بر اساس آن در مورد سازگاری یا ناسازگاری اسلام با حقوق بشر داوری می‌کند. 
3) رویکرد سوم، که رویکردی انتقادی است، اعتبار هیچ یک از این دو را مفروض نمیگیرد، بلکه می‌کوشد از رهگذر برخورد نقادانه با فهم سنتی از شریعت از یکسو و فهمی از حقوق بشر که در اعلامیة جهانی حقوق بشر تبلور یافته از سوی دیگر، هم به پرسش از سازگاری و ناسازگاری این دو پاسخ دهد و هم راهی معقول برای حل این ناسازگاری بیابد. 
وی در ادامه گفت: با توجه به پیش‌فرض‌های الاهیاتی مورد پذیرش متکلمان شیعه در باب حسن و قبح ذاتی و عقلی، سرشت اخلاقی خداوند و عدل الاهی، ناسازگاری خود شریعت با خود حقوق بشر محال است، هرچند ناسازگاری میان فهم ما از حقوق بشر و فهم ما از شریعت هم ممکن است و هم عملاً کسانی به چنین فهمی رسیدهاند. اما این ناسازگاری بین فهم ما از این دو مقوله است، نه میان خود این دو مقوله. بنابراین، اگر بپذیریم که (1) خداوند موجودی اخلاقی است، و (2) اخلاقی بودن خدا بدین معناست که خدا هم در تکوین و هم در تشریع هنجارهای اخلاقی را نقض نمی‌کند، و (3) حقوق بشر درواقع ملاحظاتی اخلاقی است که در قالب مفهوم حق صورت‌بندی شده است، آنگاه منطقاً باید بپذیریم که (4) خدای شارع در مقام تشریع احکام شرعی حقوق بشر را نقض نخواهد کرد و حق نقض این حقوق را هم به کسی نخواهد داد. 
بنابراین، وقتی درباب رابطة خود حقوق بشر و خود شریعت سخن میگوییم، تعارض و ناسازگاری سالبه به انتفاء موضوع است. یعنی چنین تعارضی امکان تحقق ندارد. اگر تعارضی در اینجا به چشم میخورد، این تعارض یا از فهم نادرست از شریعت سرچشمه می‌گیرد یا از فهم نادرست از حقوق بشر. نفس این ناسازگاری نشان می‌دهد که یکی از این دو فهم خطاست، یعنی مطابق با واقع نیست. از سوی دیگر، هیچ یک از این دو فهم تقدس ندارد، بدین معنا که ورای نقد نیست، بلکه هر دو به یکسان در معرض نقد و ارزیابی و بازنگری و بازسازی عقلانی قرار دارد. حل ناسازگاری میان فهم انسان‌ها از دو مقوله مذکور روش و سازوکار مخصوص به خود را دارد. کاری که ما باید بکنیم این است که سنت فقهی، اصولی و الاهیاتی خود، یا معرفت دینی خود را، به تعبیر اقبال لاهوری، «بازسازی عقلانی» کنیم. بازسازی عقلانی سنتِ دین‌شناسی غیر از بدعت در دین و غیر از مفروض گرفتن غیرِ انتقادی اندیشه‌های مدرن و غیر از بازسازی این سنت بر اساس تمایلات و هواهای نفسانی است.
دکتر فنایی تصریح کرد که برخورد درست با اعلامیة جهانی حقوق بشر نیز همین برخورد انتقادی است. چیزی که در این جا مورد بازنگری و بازسازی قرار میگیرد فهم ما از شریعت و فهم ما از حقوق بشر است. البته بازسازی خود شریعت نیز منطقاً ممکن است، اما این بازسازی کار خدا و شأن خداست، نه کار بندگان خدا. حداکثر چیزی که در اینجا دربارة بازسازی خود شریعت میتوان ادعا کرد این است که خود خدا شریعت خود را تغییر داده، و ما با استفاده از بازسازی و بازنگری روش استنباط حکم شرعی توانستهایم تغییر ارادة تشریعی خداوند را کشف کنیم (این ادعا مبتنی بر پذیرش امکان نسخ احکام شرعی توسط خداوند پس از رحلت پیامبر است، و عدم امکان نسخ احکام پس از رحلت پیامبر یکی از پیش‌فرض‌های الاهیاتی فقه سنتی است. راه بازنگری در این پیش‌فرض‌ از رهگذر اجتهاد در اصول باز است). این رویکرد به هیچ وجه به معنای کنار نهادن شریعت به خاطر مفروض و مسلم گرفتن اندیشههای مدرن نیست. 
دکتر فنائی سپس به موضوع اصلی پرداخت و راهکارهای پیشنهاد شده از سوی اندیشمندان مسلمان یا قابل طرح را به دو دسته کلی تقسیم کرد. دستة اول راهکارهایی است که از رهگذر «اجتهاد در فروع» می‌کوشند تعارض میان فهم انسان‌ها از حقوق بشر و فهم انسان‌ها از احکام شرعی را حل کنند. اما دستة دوم، راهکارهایی است که این مقدار از اجتهاد را کافی نمیدانند و حل شایستة این تعارض را در گرو «اجتهاد در اصول» میدانند. 
(1) دکتر فنائی یکی از راهکارهای پرطرفدار در چارچوب اجتهاد در فروع را «ذبح اسلامی حقوق بشر» نامید. وی گفت که طرفداران این راهکار بر این باورند که دو نوع حقوق بشر وجود دارد: یکی اسلامی و دیگری غربی. اعلامیة حقوق بشر اسلامی قاهره، که به عنوان جایگزینی برای اعلامیة جهانی حقوق بشر توسط نمایندگان دولتهای تنظیم شده است، نمونه روشنی از این راهکار است. در این راهکار حقوق بشر از فیلتر فهم سنتی از اسلام عبور داده می‌شود، و موادی از اعلامیة جهانی حقوق بشر که بتواند از این فیلتر عبور کند، اسلامی قلمداد می‌شود. اگر به قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نگاه کنید، چنین رویکردی به وضوح در آن قابل مشاهده است. مثلاً در این قانون آمده که «مطبوعات در بیان حقایق آزادند، مگر این که آزادی آنها مخل به مبانی اسلام باشد». منظور از مبانی اسلام نیز احکام اسلام است. پیامد این راهکار ذبح اسلامی حقوق بشر است. هواداران این راهکار میگویند: ما به عنوان مسلمان نه حقوق بشر را صد در صد رد میکنیم و نه آن را صد در صد میپذیریم؛ بلکه به مقداری آن را میپذیریم که با اسلام سازگار باشد. اما چیزی که واقعاً در اینجا حقوق بشر به پای آن ذبح می‌شود خود اسلام یا شریعت اسلامی نیست، بلکه فهم سنتی از احکام اسلامی است؛ فهمی که مبتنی بر پیش‌فرض‌های روش‌شناسانه و محتوایی خاصی است که از بیرون دین وام گرفته شدهاند و بدون افزودن آنها به متون دینی نمیتوان چنین برداشتی از این متون را توجیه کرد. 
(2) راهکار دوم در چارچوب اجتهاد در فروع میگوید: 
(1) حقوق بشر «حکم عقل» یا «حکم عُقلا» است 
(2) حکم عقل یا عقلا ملازم است با حکم شرع (قاعدة ملازمه)
(3) بنابراین، حقوق بشر بخشی از شریعت اسلامی است. 
اگر بتوان نشان داد که حقوق بشر حکم عقل یا حکم عقلا است، میتوان با ضمیمه کردن حقوق بشر به قاعدة ملازمه اثبات کرد که خدای اسلام حقوق بشر را به نحو حداکثری، یعنی به عنوان منبع احکام شرعی، به رسمیت شناخته است. بدین ترتیب، فقه با حقوق بشر سازگار می‌شود، بدون اینکه این سازگاری نیازمند اجتهاد در اصول باشد. زیرا یکی از منابعی که در فقه سنتی به عنوان منبع استنباط فقهی به رسمیت شناخته شده، حکم عقل یا حکم عُقلا است. 
اما این راهکار نیز با مشکلات بسیاری روبروست. اولاً در مورد وجود حقوق بشر و اعتبار مفاد اعلامیة جهانی حقوق بشر هیچ اتفاق نظری در میان عقلای عالم وجود ندارد، و هیچ کس در این مورد ادعای اجماع نکرده است. اگر در میان عقلای عالم کسی پیدا شود که حقوق بشر را قبول نداشته باشد، بنای عقلا فرو میریزد، و اجماع عقلا منتفی می‌شود. بعلاوه، در چارچوب روش سنتی استنباط، بنای عقلا به خودی خود معتبر نیست، بلکه عدم نهی (ردع) شارع به آن ضمیمه شود. اما برای نشان دادن اینکه شارع با این بنا موافق است و آن را انکار نکرده، باید بتوان نشان داد که این بنا تا زمان حضور معصوم در میان مردم استمرار داشته است. مخالفان این راهکار میتوانند ادعا کنند که نه تنها این بنا بسیار متأخرتر از زمان حضور معصوم است و تا زمان معصوم استمرار ندارد که دلایل نقلی از قرآن و سنت بر این دلالت دارد که شارع اسلام دستکم با برخی از مواد اعلامیة جهانی حقوق بشر مخالف است. 
مدافعان دو آتشه حقوق بشر هم در این مورد ادعای قطع و یقین نکردهاند، و واقع قضیه هم این است که ادعای قطع و یقین در این مورد گزافهگویی است و به لحاظ عقلانی اصلاً قابل دفاع نیست. در حالی که اعتبار حکم عقل در فقه سنتی مشروط به قطع و یقین است. قویترین دلایلی که به سود حقوق بشر وجود دارد دلایل ظنّی است. این ملاحظات ما را به این نتیجه میرساند که نشان دادن سازگاری اسلام و حقوق بشر از رهگذر اجتهاد در فروع ممکن نیست. 



دکتر فنائی در ادامة بحث خود به سه راهکار متفاوت اشاره کرد که از طریق اجتهاد در اصول می‌کوشند سازگاری اسلام و حقوق بشر را نشان دهند. این سه راهکار به ترتیب عبارتند از: «نسخ معکوس»؛ «ترجمه فرهنگی متون دینی» و «نقد عقلانیت فقهی». وی سپس به شرح هر یک از این سه راهکار و پیشینة تاریخی آنها پرداخت. نسخ معکوس یعنی نسخ آیات مدنی قرآن که با حقوق بشر ناسازگار به نظر می‌رسند با آیات مکی قرآن که با حقوق بشر سازگار به نظر می‌رسند. ترجمة فرهنگی متون دینی یعنی اینکه بتوان نشان داد احکام به ظاهر ناسازگار با حقوق بشر از «عرضیات» شریعت اسلامی است نه از «ذاتیات» آن. نقد عقلانیت فقهی نیز یعنی نشاندادن نادرستی مبانی معرفتشناسانة فقه سنتی.
دکتر فنائی پس از بررسی اجمالی این سه راهکار گفت: به نظر من، به جز راهکار سوم، هر راهکار دیگری برای حل این چالش و چالشهای مشابه ارائه شود با دو مشکل اساسی روبروست: نخست اینکه فی حد نفسه ناتمام است، و دوم اینکه با هیچ استدلالی نمیتوانید فقیهان سنتی را قانع کرد که آن راهکار را بپذیرند. یعنی در اینجا یک حلقه مفقوده داریم و آن حلقه مفقوده، «نقد عقلانیت فقهی» است. تا عقلانیت فقهی موجود نقد نشود و نادرستی آن نشان داده نشود، هیچ راهکاری به نتیجة مطلوب نخواهد رسید، و این آن چیزی است که من سعی کردهام در آثار خودم مطرح کنم و آن را بسط بدهم. منظور از نقد عقلانیت فقهی نقدِ مبانی معرفتشناسانۀ فقه است. 
فقه سنتی پیش‌فرض‌های بسیاری را از بیرون دین وام گرفته است. برخی از این پیشفرضهای روششناسانه، از سنخ پیش‌فرض‌های معرفتشناسانهاند. بررسی این پیش‌فرض‌ها نیز شأن «فلسفة فقه» است، نه شأن «خود فقه». اصلاً معنا ندارد که کسی بگوید: اصل حرمت عمل به ظن است، مگر اینکه خلاف آن اثبات شود. سخن گفتن از حرمت و جواز شرعی در اینجا ارتکاب یک خطای مقولهای در تشخیص سرشت و جایگاه مسئله مورد بحث است. پرسش از حجیت ظنون پرسشی معرفتشناسانه و فرافقهی است، نه پرسشی شرعی یا فقهی، و پاسخی که شخص به این پرسش می‌دهد بیان موضع معرفتشناسانة اوست، نه بیان موضع شارع یا موضع اسلام. آیات و روایاتی هم که به نحوی از انحاء ناظر به پرسش این پاسخاند باید به معنای ارشاد به حکم عقل یا عقلا تفسیر شوند، نه به معنای بیان حکم شارع. اگر شواهد فلسفی یا تحلیلهای فلسفی در معرفتشناسی به ما بگوید که دلایل ظنی به نحو مطلق معتبرند و عقلی بودن یا نقلی بودن نمیتواند تأثیری در اعتبار معرفتشناسانة دلایل ظنی داشته باشد، نمیتوان به استناد آیات و روایات گفت که شارع مقدس، حجیّت دلایل ظنی عقلی و تجربی را قبول نکرده است. تبعیض معرفتشناسانه میان ظنون عقلی و تجربی از یک سو و ظنون نقلی از سوی دیگر به لحاظ فلسفی قابل دفاع نیست. در پایان پرسشهایی از طرف حضار مطرح شد و دکتر فنائی به این پرسش‌ها پاسخ دادند. 


مشروح سخنان جناب آقای دکتر سید صادق حقیقت عضو هیات علمی و استاد علوم سیاسی دانشگاه مفید در بخش پایانی این کارگاه آموزشی با عنوان «تقریب فقه و حقوق بشر: رد، قبول، راه سوم؟» 



بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ
و صلّی اللهُ عَلی سیّدَنا و نبیّنا ابی القاسمِ المصطفی مُحمَّد
بحث فقه و حقوق بشر و نسبتِ بین آن دو را با یک مقدمه، متن بحث و یک نتیجه آغاز می کنیم. در مقدمه سه نکته عرض می کنم، در متن هم سه راه پیشنهاد می کنم که راه اول و راه دوم را نقد می کنم و راه سوم را اثبات می نمایم و در نهایت هم یک نتیجه گیری می کنم و بقیه وقت را به پرسش و پاسخ می گذرانیم.
مقدمه اول این است که فقه دانش مهمی است. جابری یکی از متفکران سکولار جهان عرب است که راجع به فقه جمله معروفی دارد. ایشان می گوید: «فقه بزرگترین و مهمترین دانش مسلمانان در طول تاریخ بوده است». چه ما معتقد به فقه سیاسی و اجتماعی باشیم و چه مانند جابری معتقد به آن نباشیم، باید اذعان کنیم که فقه مهم ترین دانش مسلمانان بوده است. در نظریۀ همروی که از آن سخن خواهیم گفت، اعتقاد به فقه وجود دارد و فقه دانش معتبری است. البته، دامنه اعتبار آن را بحث خواهیم کرد. بنابراین اگر مانند جابری، مانند سکولارها و حتی مانند مستشرقین، به فقه نگاه کنیم، فقه دانش مهمی است. اگر از دیدگاه نظریه همروی به فقه نگاه کنیم، فقه دانش معتبری است که باید آن را فهمید و نسبت آن را با دانش های دیگر بررسی کرد که در این بحث باید نسبت فقه را با حقوق بشر بررسی کنیم.
مقدمه دوم این است که حقوق بشر بسیار اهمیت دارد. ما در شرایطی هستیم که نمی توانیم از حقوق بشر گذر کنیم و نمیتوانیم آن را نادیده بگیریم، به دو دلیل. یک دلیل نظری و یک دلیل عملی. به دلیل نظری چون حقوق بشر جزء حقوق طبیعی است، ما مقیّد به این هستیم که دفاع تئوریک از حقوق بشر بکنیم. به لحاظ عملی هم چون حقوق بشر گفتمان مسلّط جهان امروز است، نمیتوان از آن فرار کرد. 
دکتر محمد لگنهاوزن در سخنرانی خودشان در مورد حقوق بشر از دیدگاه مک اینتایر، اشاره کردند که مک اینتایر می گوید که من در بحث حقوق بشر، مبنای تئوریک ندارم، یعنی اعتقادم این است که بر اساس مبانی تئوریک نمی شود از حقوق بشر دفاع کرد، اما به لحاظ عملی حقوق بشر اجتناب ناپذیر است. پس اهمیت حقوق بشر، یک: از نظرِ نظری برای ما اهمیت دارد و دو: از لحاظ عملی. حقوق بشر یکی از مظاهر پدیدههای مدرن است و در مدرنیته دو ویژگی وجود دارد: اول اینکه اجتناب ناپذیر است و دوم اینکه غیر قابل برگشت است. اجتناب ناپذیر است، یعنی الان نمیتوانیم مدرنیته را نادیده بگیریم. پس حقوق بشر را هم نمی شود نادیده گرفت. ویژگی دوم تجدد یا همان مدرنیته این است که غیر قابل برگشت است. یعنی ما نمی توانیم مانند ۵۰ سال پیش باشیم یا مانند زمان ناصرالدین شاه باشیم. به همین دلیل آن چیزهایی که علمای قاجار یا علمای صفویه گفته اند برای ما دیگر نمی تواند اعتبار کامل داشته باشد، چون ما با گفتمان جدیدی به نام مدرنیته و حقوق بشر رو به رو هستیم.
مقدمه سوم این است که نسبت سنجی حقوق بشر با دین ضروری و لازم است. ما حتماً باید بحث کنیم راجع به اینکه حقوق بشر با دین و با فقه که بخشی از دین است چه ارتباطی دارد. چرا؟ چون این کار به لحاظ تئوریک قابل دفاع است و از نظر عملی هم به مصلحت است. از نظر تئوریک چرا قابل دفاع است؟ به خاطر اینکه اگر حقوق بشر حقوق انسان است و دین را خداوند برای انسان نازل کرده است و قرآن کتابی است که برای انسان نازل شده، حتماً بین این دو دسته بحث، ارتباط وجود دارد. شاید به شکل کلی تر بتوانیم بگوییم که بین داده های وحیانی و یافته های انسانی نسبت برقرار است. اگر این کبرای کلی درست باشد که بین داده های وحیانی و یافته های انسانی ارتباطی وجود دارد یک نوع از داده های وحیانی، فقه است و یک نوع از یافته های انسانی، حقوق بشر است و ما باید نسبت این دو را به لحاظ تئوریک مشخص کنیم. 
به لحاظ تئوریک اگر دینداران، تئوری پردازان دینی، تئوری پردازان اسلامی، تئوری پردازان شیعی، شانه خالی کنند و برای حقوق بشر پاسخی نداشته باشند، از قافله ای که امروزه وجود داردعقب می مانند. من شخصاً در یکی از همایش های بین المللی حقوق بشر دانشگاه مفید، خدمت یکی از مراجع قم رسیدم و گفتم اگر بشود شما در نسبت بین فقه و حقوق بشر یک بحثی را ارائه کنید. پاسخی که ایشان این بود که حقوق بشر همه اش کلک غربیهاست و وقتی که اینها می خواهند ما را در این دام بیندازند، چرا ما باید قبول کنیم که نسبت بین فقه و حقوق بشر را بحث کنیم؟ در واقع حقوق بشر یک چیز فِیک و تقلبی است و وقتی که چیزی تقلبی است، چرا ما باید نسبت بین فقه و یک چیز تقلبی را بحث کنیم و ایشان نپذیرفت. واقعاً اعتقادشان این بود و نپذیرفت. عرض من این است که به لحاظ تئوریک، نسبت سنجی حقوق بشر با دین لازم است به لحاظ عملی هم مصلحت است. چرا مصلحت است؟ چون اگر ما بخواهیم جوانان را حفظ کنیم، اگر ما بخواهیم به لحاظ جامعه شناختی، دفاع معقولی از دین داشته باشیم، لازم است به آن بپردازیم. بحث اول بحث تئوریک بود، بحث دوم بحث جامعه شناختی است. اگر ما بخواهیم جلوی فرار جوانان از دین را بگیریم، اگر بخواهیم جلوی غرب زده شدن توده مردم و جامعه را بگیریم، مصلحت این است که به نسبت فقه و حقوق بشر و دین و حقوق بشر به شکل کلی بپردازیم. در جامعه ای که، جامعه جهانی را عرض می کنم، کلیسا و حتی کلیسای کاتولیک، کلیسای پروتستان خیلی زودتر نسبت به حقوق بشر اعلام موضع کرده بود و امروز هم کلیسای کاتولیک اعلام موضع کرده است، ما نمی توانیم ساکت باشیم. در دنیایی که ادیان وضعیت خودشان را یکی یکی با حقوق بشر مشخص می کنند، ما نمی توانیم ساکت باشیم و پرداختن به حقوق بشر به صلاح و مصلحت ماست. ما یعنی متدیّنان، یعنی کسانی که در گفتمان تشیّع و اسلام هستیم که باید نسبت اسلام و حقوق بشر و فقه و حقوق بشر که موضوع بحث امروز ماست، را مشخص کنیم. 
در نسبت بین فقه و حقوق بشر سه راه وجود دارد. راه اول و دوم قابل نقد است و راه سوم را سعی می کنم اثبات کنم. راه اول این است که حقوق بشر را بر دین ترجیح دهیم. یعنی اصل را بر حقوق بشر بگذاریم و دین را یک امر فرعی تصور کنیم. امری که قابل تفسیر است یا به شکلی در پرتو حقوق بشر باید فهم شود. کسانی که در گفتمان نخست قرار می گیرند چند دسته هستند. یک دسته که اساساً مورد بحث ما نیستند، آنهایی هستند که روشنفکران غیر دینی نام دارند کسانی که اساساً دین را به این دلیل کنار می گذارند که اعتقادی به دین ندارند. برای آنها حقوق بشر اصالت پیدا می کند که این گروه را بحث نمی کنیم. گروه دوم نواندیشان دینی و به خصوص روشنفکران دینی هستند چون جناب دکتر فنایی هم تشریف دارند، من به عنوان یک جعل اصطلاح، تقاضا میکنم که از این به بعد روشنفکران دینی را برای آن روشنفکران سکولار به کار ببریم و نواندیشان دینی را برای کسانی که فهم نویی از دین دارند و سکولار نیستند، مثل من و آقای فنایی که به اعتقاد خودمان سکولار نیستیم. حال اعتقاد دیگران را نمی دانیم.
من در مقالات و مصاحبه های قبلی شش تفاوت بین روشنفکری دینی و نواندیشی دینی گفته ام که دو تفاوت آنها مهم است. تفاوت اولی اینکه روشنفکران دینی سکولار هستند اما نواندیشان دینی سکولار نیستند و تفاوت دوم این است که فقه و فقه اجتماعی و فقه سیاسی به خصوص این دو تای اخیر از دیدگاه روشنفکران دینی دانش معتبری نیست و همانطور که جناب آقای دکتر فنایی فرمودند کل آن، عرضیّات است. اما از دیدگاه نواندیشان دینی به درجه ای اعتبار دارد. اعتبار حداکثری ندارند اما به درجاتی اعتبار دارند. به همان درجه ای که ذاتیّات میتواند در فقه اجتماعی وفقه سیاسی باشد، اعتبار دارند که از آن امروز صحبت خواهیم کرد. بنابراین گروه دوم که در آن گفتمان نخست قرار می گیرند، روشنفکران دینی هستند کسانی که اعتقادشان بر این است که فقه و فقه اجتماعی و سیاسی کلاً عرضیات است و کلاً این ها را باید کنار بگذاریم. به شکل خاص میتوان از جناب دکتر سروش و جناب استاد شبستری باید نام برد که این افراد در کتابها و مقالات خودشان اعتقادشان بر این است که فقه سیاسی و فقه اجتماعی باید کلا کنار گذاشته شود ولی اعتقاد ما و نوعِ نواندیشان دینی این نیست. 
اگر برای گفتمان نخست بخواهیم مبنایی درست کنیم که چرا باید حقوق بشر را اصل بگیریم و او را در پرتو آن فهم کنیم؟ می شود مبانی درست کرد. مثلاً فرض کنید که حقوق بشر، حقوق انسان به ماهو به انسان است و اگر ما حقوق بشری را که مثلاً اعلامیه جهانی حقوق بشر، اعلامیه حداقلی است را پذیرفتیم، از این بابت است که ما حقوق انسان به ما هو انسان را کشف کرده ایم. حقوق انسان به ما هو انسان یعنی تفاوتی بین مسلمان و غیرمسلمان نمی کند. در گفتمان اول ممکن است به گفتمان ما انتقاد کنند. این انتقاد این است که شما نواندیشان دینی که می خواهید راهی در حقوق بشر، برای فقه و دین باز کنید، شما نقض غرض می کنید. غرض از اعلامیه حقوق بشر این بوده است که بر سر حداقل های حقوق بشر و حقوق انسان به ما هو انسان، توافقی کنیم که این هاست، بعد شما می گویید که نه ما این قسمت را قبول نداریم و میخواهیم قسمت هایی را به آن اضافه کنیم و این نقض غرض است. ما حقوق انسان و به ما هو انسان را کشف کرده ایم و همان برای ما کفایت می کند. مبنای دیگری که باز برای گفتمان اول میتوانیم اشاره کنیم این است که دین حداکثری مورد انتقاد است. یعنی دین نیامده که تمامی سوالات بشر را در تمامی حوزه ها پاسخ بگوید و دین امری است حداقلی. دینِ حداقلی، یعنی دین برای مبدأ و معاد. وقتی دین آمده باشد برای مبدأ و معاد آن چیزی که بین توحید و بین قیامت است یعنی مسائل اجتماعی ما، به عقل ما واگذار شده است و بنابراین اگر رویکرد ما به دین، یک رویکرد حداقلی باشد، گفتمان اول اثبات میشود. چیزی که در اینجا به عنوان نقد در گفتمان سوم اثبات می کنیم، این است که آن سخن نخست که مبنای ما اومانیسم است و حقوق انسان به ما هو انسان راما شناختیم و اعلامیه حقوق بشر، اعلامیه حداقلی است، همه این گزاره ها زیر سوال است. اولاً چه کسی می توانند ادعا کند که حقوق انسان به ما هو انسان را شناخته است؟ ثانیاً مگر همه متفکران، حتی متفکران سکولار غربی، همه مواد و بندهای اعلامیه حقوق بشر را پذیرفتهاند؟ در برنامه های گذشته عرض کردم که راولز که لیبرال است میگوید که تمامی بندهای اعلامیه جهانی حقوق بشر، جهان شمول نیست. جماعت گرایان را هم که در این جلسه به آنها اشاره خواهم کرد، اعتقادشان بر این است که تمامی مواد و بندهای اعلامیه جهانی حقوق بشر جهان شمول نیست. پس بنابراین اینگونه نیست که انسان ادعا کند که ما حقوق انسان به ما هو انسان را کشف کردیم و آن مبنایی که حقوق انسانها، قابل انتزاع از آن است، یک چیز است،آن مبنا هم زیر سوال است. این مبنا مبنای لیبرالی است. لیبرالیست ها معتقدند که حقوق انسانها قابل انتزاع است. یعنی اگر فرض کنید یک شخصی غربی است، مثلا در چین شخصی کمونیست است و یک شخص هم مسلمان است. کشورهایی هستند غربی، کشورهایی هستند کمونیستی و کشورهایی هستند اسلامی. فرض کنیم مثلا این سه دسته مهم در جهان وجود دارد. ادعای لیبرال ها این است که ما حقوق انسانها را می توانیم انتزاع کنیم. یعنی این سه دسته را بیاوریم بالا و انتزاع کنیم و کشف کنیم که حقوق انسان به ما هو انسان، این است. این مبنا از نظر من و از نظر جماعت گرایان زیر سوال است. چرا؟ چون «خودِ» انسانها ریشه در زمینه ها دارد. ریشه در «اینجا و اکنون» (Here and Now) دارد. ما نمی توانیم ویژگی های انسان ها را یک جا و یک کاسه بکنیم و حقوقی را برای آنها ترسیم کنیم.
آن استدلالی هم که گفتمان اول برای دین حداقلی می کنند، این انتقاد به آن وارد است که نقد شما به دین حداکثری درست است، ما همان آن نقد را داریم. اما نتیجه اش این نمیشود که اگر دین حداکثری نبود، پس دین حداقلی اثبات میشود. چون این ضد آن نیست که لا ثالث لهما. یک گزینه دیگری داریم، یعنی بین دین حداقلی و دین حداکثری می شود یک گزینه سومی داشت. همانطوریکه در نظریه همروی آن گزینه را ما تقویت کرده ایم. یعنی نه دین حداقلی یعنی مبدأ و معاد و نه دین حداکثری یعنی آن قرائت مثلاً آیت الله جوادی آملی، بلکه نظریه همروی که بینابین است و راجع به این هم گفتگو خواهیم کرد. 
گفتمان دوم، اعتبار حداکثری برای فقه و تفسیر حقوق بشر در پرتو فقه یا رد حقوق بشر. چرا؟ چون استدلال این طور است که فقه کلام خداست، فهم ما از کلام خداست و همانطور که فقها در اصول فقه اثبات کرده اند، دانشی است معتبر. بنابراین کلام خداوند اعتبار دارد. حقوق بشر حقوقی است که انسان ها می فهمند. انسان ها 50 سال پیش حقوقی را می فهمیدند، امروزه حقوق دیگری را میفهمند و ۵۰ سال بعد هم حقوق دیگری خواهند فهمید. یکی از اتفاقاتی که در چند سال اخیر در غرب افتاده است این است که به شکل سراسیمه وار به سمت حقوق بشر دارند میروند. حتی کلیسا ها و حتی کلیساهای کاتولیک. اگر دیده باشید، پاپ فرانسیس گفته است که کلیسای کاتولیک آنقدر بزرگ است که بتوانند همجنسگرایان را هم در درون خود جای دهد. یعنی Inclusive هست و Exclusive نیست. نمی خواهد آنها را خارج کند و بگوید که شما اشتباه فکر می کنید یا از دین خارج هستید. کلیساهایی که من در آمریکا دیدم، پرچم چند رنگ همجنسگرایان بر بالای سرِ بسیاری از کلیساها زده شده است و اعتقادشان بر این است که ما جدیداً به این نتیجه رسیده ایم که کلیسا این حق را به رسمیت می شناسند.




گفتمان دوم می گوید که این حقوق بشر چه گفتمانی است که ده سال پیش هشت سال پیش یک چیزی را حق نمی دانست، اما الان حق میداند. پس این حقی که آنها از آن صحبت میکنند یک حق نسبی است. در حالیکه آن چیزی که خداوند گفته است مطلق است و آن چیزی که نسبی است و نمی شود به آن اعتباری قائل بود، باید آن را کنار بزنیم. چیزی که می توان گفت این است که در شش حوزه، در نسبت بین فقه سنتی و حقوق بشر تعارض به وجود می آید. مصادیق تعارض حقوق بشر با فقه سنتی یعنی این گفتمانی که در اینجا تایید میشود شش مورد است.
مورد اول حقوق مسلمان و غیرمسلمان است که مثلا کفار حقوقی را ندارند خصوصاً اگر معاهَد نباشند، ولی مسلمانان دارند؛ دوم در جنسیّت است مثلاً مرد حق طلاق دارد زن حق طلاق ندارد، زن حق عِمارت ندارد، زن حق قضاوت ندارد؛ سوم بین برده و آزاد است. کسی که مملوک است با کسی که حُر است اینها حقوق یکسان ندارند؛ چهارم کسی که نسبتِ به اشخاص دیگر ولایت دارد، اینها حقوق یکسانی ندارند. مثلاً فرض کنید که فقها در فقه سنتی دارای ولایتی هستند نسبت به مردم، پس بنابراین می توانند امر بکنند که مردم کار خاصی را باید انجام بدهند. پنجم در حوزه آزادی عقیده و تغییر مذهب. همان گونه که میدانید مشهور فقها اعتقادشان بر این است که کسی که عقیده خودش را عوض کند، مرتد است. این یک ناسازه ای است که فقه سنتی باید به این ناسازه جواب بدهد. آن ناسازه این است که فقهای سنتی اعتقادشان بر این است، حتی در اول رساله و باب اجتهاد و تقلید آورده اند که اصل دین تقلیدی نیست. اصل دین را می خواهید ببینید درست است یا نه؟ تقلیدی نیست. اول رساله همین را آورده اند ولی خود این مسئله قابل تقلید نیست چونکه دور به وجود میآید چون ما هنوز از رساله اعتباری نگرفته ایم که به آن رجوع کنیم. از یک طرف اصل دین تقلیدی نیست بلکه تحقیقی است. اما اگر تحقیق کردید و به نتیجه ای غیر از نتیجه ای که ما گفته ایم رسیدید، مرتد می شوید و کارتان تمام است. بنابراین باید سعی کنید تحقیق کنید ولی به شکلی تحقیق کنید که به نتیجه ای که ما می خواهیم برسید. این یک ناسازه ای است که باید به یک شکلی حل شود. یک نفر یک دوست مسیحی داشت بعد به دوست مسیحی اش گفت که تو بیا و مسلمان شو چرا که کفار در آتش جهنم خالد هستند اما شیعیان مورد شفاعت قرار می گیرند. مسیحی گفت که من دائم الخمر هستم و اصلا نمیتوانم مسلمان بشوم. مسلمان گفت اشکالی ندارد تو مسلمان شو نهایتاً می شوی مسلمان فاسق، بعد مورد شفاعت قرار می گیری و به بهشت هم میروی. مسیحی گفت باید چه کار کنم؟ مسلمان گفت شهادتین را باید به این صورت بگویی. وقتی که مسیحی شهادتین را گفت، آن فرد گفت که اگر از حالا به بعد شراب خوردی به تو شلاق میزنیم اگر هم برگشتی به مسیحیت مرتد میشوی و حکم تو اعدام است. بنابراین باید حواستان را جمع کنید که اول وارد این گفتمان نشوید. البته افرادی مثل آیت الله موسوی اردبیلی (ره) و آیت الله منتظری (ره) و آیت الله جناتی (حفظه الله) اعتقادشان بر این است که تغییر مذهب موجب ارتداد نمیشود یعنی در بین فقها می شود گفت که این گروه که به آنها میگوییم فقهای نواندیش، چون نواندیش به این معناست که کسانی که دموکراسی، حقوق بشر، دغدغه های امروزین، دغدغه های مدرنیته و فهم عقلانی از دین برای آنها اهمیت دارد، ولی به هر حال توجه به فقه و تفقه سنتی هم به یک شکل دارند. و ششم هم مجازاتهای شرعی است مانند سوزاندن، پرتاب کردن از کوه، سنگسار کردن، شلاق زدن و مانند اینها که در فقه سنتی ما وجود دارد. من از ده سال پیش سر کلاسهایم می گفتم که ما هیچ دلیل شرعی برای اجبار بر حجاب نداریم. من شرعاً اعتقادم این است که دلیل برای حجاب داریم و کسانی که آمده اند در بین نواندیشان دینی حجاب سر را قبول نکرده اند به نظرم اشتباه می کنند و «صحیحۀ بزنطی» دلیل کافی هست و صحیحه است و حجاب سر را اثبات می کند و برای ما کفایت می کند. ولی دلیلی برای اینکه حکومت اجبار بر حجاب کند نداریم. به هر حال، امروزه یکی از دال های جمهوری اسلامی شده است بحث اجبار بر حجاب، به شکلی که این دال ها به شکل حلقه وار در هم اتصال پیدا کرده اند و مشکلی که امروز به وجود آمده است این است که اگر یکی از این حلقه ها گسست، مثلاً بحث اجبار برای حجاب گسست، باقی آنها هم به شکل دومینویی گسسته خواهد شد. بنابراین مشکل امروزه بیشتر در این است و الا شما اگر مثلاً فرض کنید که اجبار بر حجاب از باب امر به معروف و نهی از منکر است، چندین اشکال به این سخن وارد است اولاً اینکه امر به معروف و نهی از منکر جایی است که اختیار را از طرف نگیرید یکی از شروط امر به معروف و نهی از منکر این است که اختیار طرف را نگیرید. این را آیت الله منتظری (ره) فرمودند و حرف درستی هم هست. اگر ما اختیار را از طرف بگیریم و اجبار کنیم که این امر به معروف و نهی از منکر نمی شود. یکی از شروط امر به معروف و نهی از منکر احتمال تاثیر است.سی و نه سال از انقلاب اسلامی گذشته است تقریباً سه سال اول نه، ولی سی و شش سال است که داریم اجبار بر حجاب می کنیم، آیا این کار تاثیر مثبت داشته است یا منفی؟ اگر بیاییم و با یک خانم که بد حجاب یا بی حجاب باشد، برخورد فیزیکی بکنیم آیا این امر به معروف است یا امر به منکر؟ به نظرم این میشود امر به منکر چون شروط امر به معروف را ندارد. 
گفتمان دوم که گفتمان سنتی است و فقه را به شکل حداکثری اثبات می کند، زیر سوال است. نقدهایی به فقه حداکثری و دین حداکثری وارد شده است که اصلاً در کتاب همروی ما بحث را با این شروع کردیم که از کجا میگویید که فقه اعتبار حداکثری دارد؟ و اگر وارد مباحث دیگر بشویم که به گفته جناب آقای دکتر فنایی اینها مجموعه ظنون هستند، ظنون دیگر را چه کار خواهید کرد؟ و یک چیز بالاتر، در مسائل اجتماعی بحث حقوق بشر همه اش ظنون نیست. برخی از مباحث حقوق بشر عقلی است و عقل تام به آنها حکم می کند که در گفتمان سوم من به آن اشاره می کنم. اینطوری نیست که ما فکر کنیم که یک طرف دین است و یک طرف خواهش های نفسانی بشر است. یا اینکه بگوییم دین همان فقه حداکثری است و خواهشهای نفسانی بشر هم همان حقوق بشر است پس حقوق بشر را کنار می گذاریم به نفع آنچه که خداوند گفته است. این یک ساده سازی قضیه است و این گفتمان هم سر جای خودش نقد شده است.
گفتمان سوم که راجع به آن میخواهیم صحبت کنیم این است که از یک سو باید ما به سنت خودمان و فقه خودمان و دین خودمان و معرفت شناسی خودمان به نگاه نقادانه نگاه کنیم و از طرف دیگر حقوق بشر غربی و لیبرالی را باید باید نقد کنیم. اگر دیدگاه نقادانه نسبت به این دو داشته باشیم، یک سنتزی برای ما به وجود می آید که آن سنتز قابل اعتناء است. اولاً آن چیزی که به نام دین و فقه در دست ما است، قابل نقد است. بندهایی از آن نقد را من اشاره خواهم کرد و از آن طرف فکر نکنید که حقوق بشر یک بسته است که برای شما آورده اند و می گویند که حقوق بشر این است. مثلا می گویند اعلامیه جهانی حقوق بشر این است این را باید بپذیرید چون عقل بشر آن را پذیرفته است. نه اینطوری نیست می شود راجع به آن گفتگو کرد، همان گونه که عرض کردم و راولز و جماعت گرایان راجع به آن گفتگو کرده اند.
ده بند به نظر من میرسد که مجموعاً اگر این ده بند مورد توجه قرار بگیرد از دل این میتوان به نتایج جدیدی رسید. حالا این ها تک تک قابل گفتگو است ولی من به شکل گذرا از آنها می گذرم.
بند اول نقد روش شناسانه است. ما از نظر روش شناسی در دین، به شکل خاص باید تراث فقهی خودمان را نقد کنیم. این موضوعی است برای جلسه دیگری که ببینیم چه نقدهایی به آنها وارد است. ولی یکی از آنها را در اینجا من به آن اشاره می کنم و از آن می گذرم. فقه ما متن گراست. فقه ما روش اثبات گرایانه دارد. این دو مسئله قابل نقد است. روش های مهم در بحث روانشناسی، متن گرایی و زمینه گرایی است. روش متن گرایی اعتقادش بر این است که متن به وسیله متن قابل تفسیر است. اما روشهای زمینه گرایانه اعتقادشان بر این است که متن به وسیله متن قابل تفسیر نیست بلکه نیاز به زمینه های سیاسی و اجتماعی دارد. روش هایی که امروزه وجود دارند و امروزه در جهان مورد تایید قرار گرفته اند، عمدتاً زمینه گرایانه هستند. روش های تاریخی هستند، روش های جامعهشناسانه هستند. روش های زمینه گرایانه قوت بیشتری دارند نسبت به روش های متن گرایانه. گفتیم که روش های فقهی، روشهای متن گرایانه هستند. به درجاتی ممکن است به زمینه هم توجه کنند مثل بحث شأن نزول وبحث صدور روایات و اینها. اما اینها باعث نمیشود که در گروه زمینه گرایان قرار بگیرند. یعنی توجه اندک به زمینه ها باعث نمی شود که این گروه یعنی فقها در زمره زمینه گرایان قرار بگیرند. بحث مهمتری که وجود دارد، این است که گروه سومی به وجود آمده است که من جزو آنها هستم و از آنها دفاع میکنم که معتقد به جمع بین متن گرایی و زمینه گرایی هستند که من از آن تعبیر کرده ام به همروی زمینه گرایی و متن گرایی. مصداق بارز آن، مکتب کمبریج است: اسکینر (Quentin Skinner)، پوکاک (John Pocock)؛ و دان (John Donne). من کتاب روش شناسی را از ابتدا بر اساس این محور نوشته ام که متن گرایی و زمینه گرایی قابل جمع است. من از اسکینر پرسیدم که آیا شما با تعبیر همروی متن گرایی و زمینه گرایی موافق هستید؟ ایشان گفتند من هرچند به زمینه گرا بیشتر معروف هستم اما با تعبیر شما که همروی زمینه گرایی و متن گرایی است هم موافق هستم. بنابراین این تعبیر من تفسیر به ما لا یرضا صاحبه نیست که اسکینر با این تعبیر موافق نباشد. حالا هرچند مهم محتوی است، ولی ایشان موافق است. بحث دیگر در بحث روش شناسانه این است که ما معمولاً در پی شواهد صدق هستیم. مثلاً فرض کنید که اگر یک شخصیت حوزوی بخواهد یک کتاب یا یک پایان نامه ای در سطح سه یا چهار بنویسد، اگر یک مدعایی داشته باشد در روایات و در آیات قرآن به دنبال شواهد صدق می رود. ولی به ما یاد ندادند که دنبال آن طرف نوار هم باشیم، چه چیزهایی ممکن است این را ابطال بکند؟ ممکن است به درجاتی بتوانیم اثبات کنیم. ولی آن طرف قضیه چه می شود؟ اگر بخواهد ابطال شود چه جوری خواهد بود؟ اگر خدا میخواست این را ابطال کند چه چیزهایی می گفت؟ آن طرف قضیه را هم باید در قرآن و روایات ببینیم. ولی در روش های حوزوی این را به ما یاد نمیدهند.
محور دوم توجه به دانش های درجه دوم است مانند فلسفه علم فقه و فلسفه علم اصول. دانش های درجه دوم دانش هایی هستند که موضوع آنها، دانش های دیگری است مانند فلسفه علم فقه که موضوع آن خود علم فقه است و فلسفه علم اصول که موضوع آن خود علم اصول است. ما در مباحث دانش های درجه دوم، بحث های مهمی داریم که در بحث های دانش های درجه اول تاثیر گذار است. از نظر رُتبی دانش های درجه دوم تقدم دارند. یعنی در دانش های درجه اول تقدم وجودی دارند. بنابراین اگر در فلسفه علم فقه، چیزی اثبات شده یا در فلسفه علم اصول، فقها و اصولیین باید آنها را بپذیرند و نکته مهم این است که چیزی که در حوزه های علمیه جایش خالی است این فلسفه هاست. یعنی هرچند فلسفۀ علم فقه و فلسفۀ علم اصول، رتبتاً مقدم هستند ولی خیلی از آن ها بحث نمی شود. بنابراین اگر ما این بحث را باز کنیم برکات خیلی زیادی در فقه و اصول خواهد داشت.



محور سوم بحث نسبت فقه و اخلاق است. که اگر فقه را به شکلی ما بفهمیم که با فهممان از اخلاق در تضاد باشد، باید فهم فقهی را تغییر دهیم. بهترین کتابهایی که در حوزه فقه و اخلاق در این خصوص نوشته شده است کتاب های آقای دکتر فنایی است که نسبت بین فقه و اخلاق را بخوبی تفسیر کرده اند. به طور مشخص اگر به یک صورت خاص اشاره کنیم، مقصود ما در این بند مشخص میشود. اگر به شکل اخلاقی ما گزاره ای را صحیح ندانستیم. یعنی x ؛ y است را گزاره ای موجه و اخلاقی ندانستیم، یعنی توجیه اخلاقی برای آن پیدا نکردیم؛ اما فقه یعنی آن چیزی که روایت گفته است، خبر واحد گفته است، به ضد آن گزارش کرده است که نه x ؛ y است. پس صورت مسئله این است که فقه گفته است که x ؛ y است اما اخلاق میگوید که x ؛ y نیست. کدام یک تقدم دارد؟ اگر ما نسبت فقه و اخلاق را به درستی کاوش کنیم، باید به این نتیجه برسیم که اخلاق تقدم بر فقه دارد. چون دین برای اخلاق است. فقه برای اخلاق است. اخلاق هدف است. خداوند نمی تواند حکمی را بگوید که بر ضد اخلاق باشد. فقیه هم نمیتواند چیزی را اجتهاد کند که ضد اخلاقی باشد. به شکل گذرا رد می شوم و می روم به سراغ بند چهارم.
بند چهارم: فقه حداکثری زیر سوال است. فقه حداکثری، مبانی قوی ندارد و نمی تواند از خودش دفاع کند. چه کسی می تواند از این گزارش دفاع کند که فقه تکلیف همه چیز را برای بشر مشخص کرده است؟ چگونه می توان این را اثبات کرد؟ میدانید که به هرحال مبانی که به آن استدلال میکنند که دین، دین خاتم است و... این ها که اثبات کننده نیست. دین، دین خاتم است اما کجای دین خاتم آمده است که به شکل حداکثری تمامی گزاره های انسان را بخواهد پاسخگو باشد؟ حال چیز هایی که مثلاً شما در قم دیده اید یا شنیده اید، به عنوان مثال چند سال پیش قبل از اینکه این موبایل های هوشمند بیاید، رایتل آمد. رفتند پیش برخی از فقها و گفتند که رایتل حکم فقهی اش چیست؟ بعد پرسیدند که چه کار می کند در جواب گفتند که مثلا خانه مردم را جوری نشان میدهند که همه چیز مشخص است. پس فتوا دادند که حرام است. یعنی فتوا دادند که رایتل حرام است. یکی از دوستان من که ملبّس و روحانی است، ایشان مشاور فقهی شرکت رایتل شد. بعد رفت پیش همان مرجع و رایتل را برد و گفت ببینید رایتل به این صورت است و کاربردهای آن را نشان داد و ... دوباره همان مرجع فتوا داد که رایتل حلال است. اصلاً مگر تعیین مصادیق جزء کار فقه و فقهاست؟ مگر ما روایت راجع به رایتل داریم که مثلاً حرام است یا حلال است؟ یعنی هم اولی زیر سوال است هم دومی. مصادیق را مکلف باید تشخیص بدهد. ما کلیاتی داریم که شئون اسلامی باید رعایت شود. حرامی نباید انجام شود و... می خواهم بگویم وقتی که فقه حداکثری، پله پله پیشروی کرد، نتیجهاش این میشود که حتی در مصادیق هم دخالت میکند. یکی از ناقدان فقه حداکثری شهید آیت الله مرتضی مطهری است که بحث شان این است که فقه به مقدار بسیار زیادی فربه شده است و باید به جایگاه اولیه خودش برگردد.
بند پنجم همین بحث فربه شدن فقه است که آیت الله مطهری بهآن اشاره می کنند و واقعیت هم این است. ببینبد من خوشحالم که فقه سیاسی در عصر جمهوری اسلامی مورد کاوش قرار گرفته است و تدریس میشود و راجع به آن بحث میشود. اما من با این مخالفم که فقه که در زمان آیت الله مطهری فربه بود را بیاییم و از زمان شهادت ایشان در سال ۵۸ تاکنون آن را فربه تر بکنیم. فقه خوب است. اعتباردارد. کاوش راجع به آن هم بسیار خوب است. تدریس و تحقیق آن هم خوب است. ولی فربه کردن آن درست نیست. اخیراً آیت الله جوادی آملی از قول علامه طباطبایی چیزهایی را گفتهاند و چیزهایی را به ایشان نسبت داده اند که در این بحث من می خواهم به آنها اشاره بکنم و خود آیت الله جوادی هم یکی از ناقدان فقه فربه هستند. ایشان می فرمایند که امروزه اگر این روایت (انما العلم ثلاثه، آیه محکمه، فریضه عادله او سنه قائمه) را بگیریم همه چیز شده است فقه. ایشان می فرمایند که آیه المحکمه شده است فقه و اصول، فریضه عادله شده است فقه و اصول و سنه قائمه هم شده است فقه و اصول. همه چيز شده است فقه و اصول و ايشان منتقد اين فربه شدن هستند. بعد ايشان از قول علامه طباطبايي مي فرمايند كه آيه محكمه تفسير و فلسفه است؛ فريضه عادله فقه و اصول است و سنه قائمه اخلاق و حقوق است. من نمي فهمم كه مثلا اين تطبيق چطوري صورت مي گيرد؟ مثلا وقتي كه اين روايت توسط معصوم ايراد شده است ، اين دانش ها اينطوري از هم جدا نشده بوده و اينطوري شكل نگرفته بودند. آنها چه فهم مي كرده اند؟ بعد ما حالا چه حقي داريم كه اين دانش ها را اينگونه دسته بندي بكنيم و بعد در زير مجموعه اين سه بخش اين روايت بياوريم؟ اين را باز من متوجه نمي شوم. يعني هم فقه حداكثري را متوجه نمي شوم كه آيت الله جوادی جزو معتقدان به فقه حداكثري هستند هم انتقاد ايشان به فقه حداكثري را متوجه نمي شوم و هم نقل قولي كه از مرحوم علامه طباطبايي كرده اند متوجه نمي شوم. حالا در آن بند اول كه عرض كردم خود آيت الله جوادي كه از منتقدان فقه حداكثري هستند، از معتقدان به فقه حداكثري هم هستند، يك جمله ای دارند كه من در كتاب همروي به آن اشاره كرده ام. ايشان مي فرمايند كه ما فيزيك اسلامي و شيمي اسلامي داريم و زير دريايي اسلامي هم داريم و اسلام براي زير دريايي ها هم زیردریایی مسافربری و هم زیردریایی نظامی، حكم دارد. این نقل قول از ایشان را در کتاب همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی ببینید. حالا اگر ایشان امروزه نسبت به این مسئله تغییر عقیده دادهاند، ما نمیدانیم. 
بند ششم رابطه فقه با فلسفه و فلسفه سیاسی است. شما می گویید که فقه دانش معتبر است. ما هم میگوییم که فقه دانش معتبر است و اعتبار فقه و فقه سیاسی في الجمله است. یعنی اعتبارش نسبي است و اعتبار حداکثری ندارد. ولی برای شما مهم نیست که در فلسفه سیاسی چه می گذرد؟ مهم نیست که در فلسفه چه می گذرد؟ مهم نیست که در معرفت شناسی چه می گذارد؟ آیا نسبت بین دانش ها اهمیت ندارد؟ من در کتاب همروي فلسفه سیاسی و فقه سیاسی سعی کردهام پاسخ مثبت بدهم که بله مهم است که اگر چیزی در فقه گفته شد باید ببینیم که در فلسفه سیاسی هم در مقابل آن چه گفته شده است. مثلاً فرض کنید که شما اگر یک فقیه امروزه بپرسید که حقوق زن یا حقوق بشر به شکل کلی چیست؟ احتمالاً از درون فقه گزارههایی به شما خواهد داد. اما اگر در حوزه فلسفه سیاسی شما به نتیجه دیگری رسیده باشید یعنی آنجایی که تعارض پیدا می شود، آیا نباید نسبت بین فقه سیاسی و فلسفه سیاسی در يك کبرای کلی مشخص باشد تا در اینجا هم مشخص شود؟ مثلاً فرض کنید بحث عدالت؛ شما از یک فقیه بپرسید عدالت چیست؟ من خودم پای درس آیت الله آذری قمی (ره) بودم و از ایشان پرسیدم که عدالت اقتصادی چیست؟ ایشان گفتند که همین احکام اسلامی است که از آن سرمایه داری هم در می آید. یعنی کسی اگر احکام اسلامی را انجام داد می توانند سرمایه دار بشود که مثلاً آن ۶ درصدی ها که می گفتند، می تواند اینگونه هم بشود. اگر از فقیه بپرسید که عدالت اقتصادی چیست؟ ممکن است بگوید که این است. حال اگر در حوزه فلسفه سیاسی شما به عدالت دیگری رسیدید، نسبت بین این دو چه می شود این را باید بحث کرد. من مي گويم كه فقه سیاسی با فلسفه سیاسی را مثلا من در کتاب همروهی بحث کرده ام. 
بند هفتم، نقد درون فقهي فقه و اصول است. خود فقه و اصول دو دانشی بسیار مهم هستند که نیاز به پالایش دارند. نیاز به نقد درون فقهي دارند. این مواردي كه مي گويم را با «اگر» عرض می کنم و «حتماً» نمی گویم. به طور مثال اگر شما خبر واحد را از فقها بگیرید، چند درصد فقه از بین میرود؟ مثلاً بیش از ۸۰ درصد آن. پس چقدر لازم است که ما در رابطه با اعتبار و حجیت خبر واحد بحث کنیم؟ بسيار لازم است. آیا به اندازه کافی بحث شده است؟ خیر بحث نشده است. به اعتقاد علامه طباطبایی، فقه را باید با رویکرد فلسفی فهمید. اما نباید فقط با رویکرد فلسفی فهمید. به عنوان مثال فرض کنید که آن اختلافی که وجود دارد بین مکتب سامرّا و مثلا آخوند خراسانی كه آخوند خراسانی در مباحث اصولی خود که حاکم بر فقه هم هست، از فلسفه استفاده می کنند و مکتب سامرا از جمله آیت الله شیرازی و نایینی و اینها اعتقادشان این است که فقه و اصول را نباید به فلسفه آمیخته کرد. این باید بحث شود چرا که اگر اینگونه باشد یک نوع نتایج میرسیم، اگر اینگونه نباشد به نوع دیگر. 
بند هشتم نقش زمان و مکان در عرضیات و ذاتیات دین است كه تفاسیر مختلفی راجع به آنها شده است. مثلاً فرض کنید که حضرت امام از معتقدان به نقش زمان و مکان در اجتهاد بوده است اما بحثی که حضرت امام دارند با نواندیشان دینی متفاوت است. بحثی که حضرت امام با آیت الله قدیری بر سر مسئله شطرنج دارند، دقت کنید بحث مهمی است. امام در پاسخ به ایشان كه آقای قدیری هم هیچ وقت جرات نکرد كه جواب امام را بدهد، گفتند، آنطور که شما میگویید باید از کلیه پدیدههای مدرن صرف نظر کرد. ببینید امام دارد یک راه جدیدی برای اجتهاد باز میکنند که این پدیدههای مدرن مهم است و شما نمی توانید از پدیدههای مدرن صرفنظر کنید. اجتهاد باید با در نظر گرفتن پدیده های مدرن باشد. یعنی اگر فرض کنیم که یک فقیه سنتی در جواب امام خمینی این سوال را مطرح کند كه بله، اصلاً ما میخواهیم از پدیدههای مدرن صرف نظر کنیم ما هیچي از پديده هاي مدرن را قبول نداریم. ما هم سنتی هستیم و سنت گرا هستیم. ما اصلاً مخالف مدرنیته هستيم، ثم ماذا؟ شما میگویید که امام در پاسخ به آقای قدیری گفتندکه آنطور که شما میگویید باید از کلیه پدیدههای مدرن صرف نظر کرد. بله ما میخواهیم صرف نظر کنیم. برای ما قال الصادق و قال الباقر مهم است و مدرنیته مهم نیست. اگر چنین سوالی جراتش بود و پرسیده می شد، پاسخ امام این بود که به نظر من پاسخ درستی است که دین خدا دینی است برای همیشه. دین خدا در مقابل مدرنیته نمیتواند یکباره ویران بشود. یعنی بیاید به دوران مدرن و به دوران مدرن که رسید دین فرو بریزد. بگوییم اینجا دیگر دین کارایی ندارد و کسی میخواهد ديندار باشد باید برود در کوه زندگی کند. امام اینجا یک بحث معرفت شناسانه دارند كه اين بحث، بحث اصولي نيست و بحث فقهي هم نيست. بنابراین این مبنا را اگر امام در اجتهاد خودشان مسلم و مفروض بگیرند و بر روي آن استدلال هم بکنند حالا اگر مسلّم هم نگیرند، یک اجتهاد دیگری می شود که می شود اجتهاد مبتنی بر زمان و مکان. اما بحث نواندیشان دینی و روشنفکران دینی راجعبه ذاتیات و عرضیات این مقدار نیست. چون امام خمینی گفتند این حرف را من می زنم، اما در کنارش فقه جواهری را هم میگویم و فقه سنتی را هم قبول دارم. نکته ای که در نظریه همروي مهم است که خیلیها به من هم اشکال میکنند یا سوال می کنند این است که شما میگویید که حقوق بشر تا اندازه ای مورد قبول است، فلسفه سیاسی، جماعت گرایی و مباحث دیگر . شما اگر معتقد هستید که ذاتیات و عرضیات باید از هم جدا بشود معیار آن چیست؟ من یک پاسخ ابتدایی دارم و آن پاسخ ابتدایی این است که باید تاسیس اصل کرد. تاسیس اصل این است که بگوییم آن چیزی که در دین وجود دارد آیا تداوم دارد؟ اصل بر تداوم احکام است؟ عرضي بودن آنهاست یا برعکس؟ روشنفکران دینی که سکولار هستند یک استدلال می آورند، می گویند این دین، این فقه، احکام سیاسی و اجتماعی در فقه، همه آنها عرضی هستند و همه را یکباره کنار بگذاریم. ما به این استدلال اکتفا نمیکنیم و اعتقاد من بر این است که این استدلال عقيم است و فقه سیاسی و اجتماعی را یکباره نمی توان کنار گذاشت . ما برایمان سخت میشود که معیار بدهیم. برای همین در کتاب همروی من تاسیس اصل کرده ام. اصل بر تداوم احکام شریعت است. الّا اینکه با شواهد و قراين، مختص زمان خاصی باشد و عرضی بودن آن اثبات بشود. بنابر این شما اگر از من سوال کنید که مثلاً ارث زن و مرد برابر است یا نه و مسئله طلاق و موارد دیگر که در حقوق خصوصی و حقوق جزا و غیره به آنها پرداخته می شود، من اعتقادم این است که خیر، من بر اساس نظریه همروی هنوز برایم اثبات نشده است که ارث بین زن و مرد برابر باشد. بنابراین چون برای من اثبات نشده است و ممکن است که یک روزی اثبات شود که ارث زن و مرد برابر باشد، ولی الان چون برای من اثبات نشده است و تاسیس اصل کرده ام، من اعتقادم این است که باید احکام شریعت را بگیریم که ارث زن و مرد با هم متفاوت است.
نکته نهم این است که چه تعریفی ما از عقل داریم؟ مهمترین کار من در کتاب همروی و نظریه همروی این است که معنایی برای عقل مشخص کرده ام. ما بسیار زیاد از عقل صحبت می کنیم. مثلا در ابتدای آن بحث ده معنا برای عقل گفته ام. این نیست که عقل یک چیز باشد و به راحتی بگویم که این است و حوزه آن این است. مهم این است که ما در تراث فقهي و اصولي خودمان، مباحث فربه اي راجع به عقل داریم و باید از آنها استفاده کنیم و اگر قبول نداریم، نقد کنیم. کاری که من به شکل خلاصه کرده ام این است که مبنای مرحوم اصفهانی و مبنای مرحوم آخوند را در مبحث عقل پذیرفته ام. این ها دو مبناست و یک مبنا نيست ولي بر اساس هر دو مبنا مباحث من در همروي قابل پیگیری است. مبنای مرحوم اصفهانی، تحویل عقل به سيره عقلاست. یعنی مراد از عقل یعنی مستقلات عقلیه؛ یعنی همان چیزی است که عقلا آن را می فهمند. حال من اسم آن را گذاشتهام عقل نوع بشر. سیره عقلا با سیره متشرعه فرق می کند اینجا بحث، بحث سیرۀ عقلا است. عقل نوع بشر اگر به چیزی حكم کرد، شرع یعنی آن چیزی که فقها به عنوان شرع مي فهمند، نه آن چیزی که امام زمان (عج) گفته اند. یعنی مستقیما از امام معصوم می شنویم، نمیتوانند در مقابل آن مقاومت کند. یعنی مثلاً تصوری که کردیم اگر یکباره دیگر آن تصور را بکنیم، فقه به ما چیزی بگوید ولی عقل مستقل که من اسم آن را گذاشتم عقل نوع بشر که بر اساس مبنای مرحوم اصفهانی در واقع این گونه تفسیر می شود چیز دیگری گفت. مبنای مرحوم آخوند این است که عقد خود حکمی دارد و ارجاع به سیره عقلا نمیشود، اینجا باید چیکار کنیم؟ من آمده ام گفتهام که چون عقل تقدم دارد، آن حکم فقهی را آن برداشت فقهی خودمان را باید کنار بگذاریم. کلیت این بحث را فقها هم گفتند که اگر عقل حکم کرد، منتها آن عقلی که در فقه وجود دارد، آن عقلی است که یافت می نشود. هیچ وقت پیدا نمی شود. فقط یک احكامي به صورت كلي دارد كه العدل حسن، الظلم قبيح یا مثلاً مقدمه واجب نهایتاً، خیلی مواردش محدود است. من در کتاب همروی چندین مثال زده ام که یکی از مثالها را اشاره می کنم و بند دهم را خدمت شما عرض می کنم. در کتاب تحریر الوسیله یک حکمی راجع به التذاذ از دختر نابالغ هست. میدانید که بحثی است که امروزه در جهان وجود دارد که امروزه بحث بر سر کسانی است که به سن قانونی نرسیده اند یعنی حتی بین نه تا هجده سال هستند، ولی چیزی که در تحریرالوسیله وجود دارد مربوط به زیر نُه سال است. یعنی کسی ولی یک دختری هست که زیر نه سال است، آیا او میتواند آن دختر را به عقد مثلاً یک فرد چهل و پنج ساله در بیاورد؟ بله، وقتی ولی مصلحت را تشخیص بدهد می تواند آن دختر را به عقد فرد در بیاورد. حال آن مرد چهل و پنج ساله مي تواند التذاذ جنسي از اين دختر ببرد؟ مي گويند به شرط عدم دخول بله. اين فتوا در تحريرالوسيله هست. من می گویم شما این فتوا را به عقل نوع بشر، به همان عقلی که مرحوم کمپانی و آخوند خراسانی می گویند، نه عقل روشنفکری که مثلاً بگویند غرب زدگی است و این حرفها، همان عقلي كه آنها میگویند، همان عقلی که معیار آن را مشخص کردهاند، اگر به آن عقل ارائه بکنید پس میزند، این عقل نمی پذیرد. آن عقلی که فقها میگویند، میگویند ما از کجا می دانیم؟ خداوند شاید یک مساله ای را می داند، حتما یک چیزی هست، یک اسراری در این التذاذ هست که ما آنها را نمیدانیم. پس آن مرد چهل و پنج ساله از آن دختر 9 ساله التذاذ ببرد. من میگویم که عقل نوع بشر یعنی طبق تعریف مرحوم کمپانی و آخوند خراسانی پس میزند و نمی تواند این را بپذیرد پس این یکی از مواردی است که عقل تقدم بر برداشت فقهی پیدا میکند.
مورد دهم و مورد آخر، این است که ما در مکاتب جدید یعنی آنهایی که مربوط به دهه های اخیر هستند با مباحث خیلی مهمی برخورد کردهایم که بسیاری از آنها قابل پذیرش هستند خصوصاً در حوزه حقوق بشر. در جلسات گذشته اشاره کرده ام که جماعت گرایان و به شکل خاص مایکل والزر بین حقوق سلبی و ایجابی تمایز قائل میشود. می دانید که ما مي توانيم حقوق سلبی و ایجابی بگوییم، میتوانیم حقوق بنیادین و غیر بنیادین بگوییم و میتوانیم حقوق مطلق و مقيد بگوييم كه اينها بعضا همپوشاني دارد. ولی آن چیزی که مایکل والزر میگوید حقوق سلبی و ایجابی است. ایشان می گویند که ما در حقوق سلبی، یکسان هستیم. حقوق سلبی حقوق انسان به ما هو انسان است و ما هم مثل لیبرال ها اعتقاد به جهانشمولی آنها داریم ، ولی در حقوق ایجابی اعتقادمان این است که باید محلی (local) عمل کنیم؛ چرا که «این جا و اکنون» برای ما مهم است، سنت و فرهنگ برای ما مهم است. من شخصاً حرف مایکل والزر را می پذیرم. اگر اینگونه باشد ما نباید از از یک رژیم جهانشمول حقوق بشر لیبرالي صحبت کنیم. یعنی باید بدانیم که در غرب هم آموزه جهانشمولی حقوق بشر مورد انتقاد قرار گرفته است. این یکی از انتقادات است و انتقادات دیگری هم وجود دارد. اگر اینگونه به حقوق بشر نگاه کنیم، به نظر می رسد که حقوق بشر هم قابل نقد خواهد بود. اگر این بندهای ده گانه که بنده دهم آن مربوط به نقد حقوق بشر است که به یک مثال من فقط در این خصوص اشاره کردم، را مد نظر قرار دهیم نتیجه آن میشود اینکه گفتمان سوم اعتقادش این است که نقد دین، نقد فقه و نقد حقوق بشر راهی است که ما را به منزل مقصود می رساند. 
نتیجهای که به شکل خلاصه در چند جمله میشود گرفت این است که اولاً امکان تقریب فقه سنتی که حداکثری است، با حقوق بشر وجود ندارد. اگر کسی میخواهد سنتی فکر کند، بین فقه و حقوق بشر یکی را باید انتخاب کند. اینها در برخی از مواضع قابل جمع نیستند. نتیجه دوم این است که امکان رویکرد نقادانه به فقه موجود و نسبت سنجی آن با دانش های دیگر از جمله اخلاق و فلسفه سیاسی وجود دارد. ما اعتقادمان این است که فقه موجود قابل نقد است. نتیجه سوم این است که حقوق بشر غربی یک بسته نیست که درجا و یکجا آن را بپذیریم. حقوق بشر غربی قابل نقد است و ما میتوانیم به روایتی خودش را بپذیریم. نتیجه چهارم هم این است که اگر نتیجه دوم و سوم درست بود، بر اساس این دو نقد ما می توانیم از تقریب فقه و حقوق بشر سخن بگوییم که چگونگی سخن گفتن در این خصوص باز به جلسات دیگر محول می شود. تشکر از توجه شما انشاالله موفق و موید باشید با صلوات بر محمد و آل محمد. در پایان بحث، جناب آقای دکتر حقیقت به پرسش های مطرح شده پاسخ دادند.



بازگشت           چاپ چاپ         
 
All Content by Mofid University is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License